分析:
（轉）莊子與孔子人生追求之比較
儒家和道家壹直非常重視生命的意義。莊子對那個動蕩時代的人民苦難有著深刻的體驗，他始終以哲學家的智慧關懷個體的解放。他問:“為生活服務而看不到它的成功，筋疲力盡而不知道它將去哪裏，這不是壹種遺憾！”人們稱之為不朽，伊稀！其形，其心與之，豈能不叫大悲？人的壹生，是否固若精芒？“我很孤獨，但人們即使不孤獨也是孤獨的。”（《莊子·萬物論》）莊子在深思:普通人整天忙忙碌碌，瘋狂地追求名利，無情地侵犯競爭，取得了什麽成功？這樣活著不就失去了內在價值嗎？難道人們真的對生命的意義和人的歸宿壹無所知嗎？莊子的追問壹直直接指向思考存在意義的具體感受——苦與樂。
孔子也重視從人類感情的升華中汲取快樂。孔子時代是莊子生活的戰國序列，個體生存的苦難較少。當時主要是“禮崩樂壞”和棄政從政，蔓延出“仁義不施”的人倫危機。整個學者階層以其緊迫感哀嘆國家缺乏紀律。因此，孔子主要從社會道德危機出發來規劃人生的社會使命。孔子對個體生命的體驗可能不如莊子。他關註的是秩序的社會環境，並意識到有必要通過調整個人生活來拯救世界。可以說，莊子要解決的是個體安身立命的問題，而孔子則賦予自己“任重道遠”的社會責任，他將自我的價值與社會的價值聯系在壹起。他認為人生要想有意義，就要修行道法，改造社會。對此，他說:“知者不如善者，善者不如樂者。”（《論語·邕野》）這種“樂”是人生價值的勝利。
莊子的人生觀可以從他與惠施在濠上觀魚的談話中表現出來。在《莊子·秋水》中，莊子和惠施曾經在濠梁河上暢遊。莊子見物思人，曰:“魚遊悠閑，是壹種享受。”莊子認為“魚之樂”有內在原因。莊子的人生觀繼承了自然天道觀，其痛苦的人生體驗使莊子在社會之外尋找人生的樂趣，而自然的美感恰恰可以充實其生存體驗所形成的空虛。從某種意義上說，莊子的哲學起源於自然美學，從自然美到生存美，進而思考自然與社會的關系，形成了他的人性自然哲學。天、自然、人之間的差異是莊子人生之樂及其虛無哲學的來源。莊子視魚為道，以水為道。魚沒有貪婪，沒有紛爭，無私躲藏，簡單樸素，自給自足，白手起家，“是的，恰恰相反”；沒有智慧，與人相處，如無私、無慮，幾乎與莊子的世俗生活態度壹致。魚可以說是莊子意圖活得漂亮的對象，而“魚之樂”可以說充分呈現了莊子的人生哲學。以至於我們可以說莊子是壹個“魚腥”的形象。
我們把顏回的“停吃停喝在《論語》中”和孔子的“停吃停喝，即使在卑鄙的胡同裏，壹個人也受不了，回去也不能改變自己的快樂”與孔子的“停吃停喝，壹個人快樂地忘記自己的煩惱，壹個人不知道自己的晚年即將到來”壹起稱為孔子生命的意義。“孔顏悅色”意味著人類的偉大和道德的莊嚴崇高之美。它包括。孔子肯定了人的生存需要、社會需要、社會存在、隱忍濟世、窮極而樂的使命感、不計世俗功利、災難根源於仁義的道德意識、尊重主體地位和改造社會的能力。總之，可以說，在生命的天平上，孔子用來衡量自己生命價值的砝碼是具有崇高美和永恒名的社會價值，孔子說；“仁者樂山”恰恰反映了孔子追求的是壹種挺拔的人生，是壹種符合山的崇高美感的莊嚴的道德追求。
世俗生活的領域是生存的第壹個地方，所有生命都從那裏相遇，生命的第壹個意義也由此產生。世俗社會或個人的不合理存在很容易導致各種社會意識，如憤世嫉俗、悲觀、焦慮和改善社會的使命感。我們應該如何看待世俗主義與生活之間的價值關系？
首先是生存欲望的基本問題。沒有人能擺脫世俗的處境，因為這是完整人生的必要環節。孔子肯定了人們在這方面的需求。孔子認為“性相近而學遠”，也就是說人的本性是相似的。孔子說:“仁者欲為人，其誌也。”如果可以打個很近的比方，可以說仁就夠了。《論永夜》）孔子認為“仁之方”是推己及人。這種知己知彼的方法使孔子自然而然地肯定了人類求生欲望的普遍性。他說:“我看到美好的美德，就像美好的顏色。”“人們想要的是富有和昂貴...人們討厭貧窮和廉價。”（《論語·立人》）他充分肯定了人的基本生存需要。他說:“人們相信食物和士兵。“用《論語·顏淵》）吃飽飯最重要。”《論語·魯茲》載:“子衛詩，然有仆。孔子說:‘這很簡單！’冉有日說，如果妳是普通人，那又有什麽意義呢？可見，孔子認為富民、利民、助民是基本的政治目的。所以孔子強調:“國之有道，窮兇極惡是可恥的。”（《論語·泰伯》）
然而，世俗生活的內容不僅僅是解決基本的生存問題。孔子的時代是私有制猖獗的時代。壓迫、勒索和脅迫幾乎是合法手段。尤其是統治者受到私有制觀念的影響，人與人之間的關系演變成了赤裸裸的手段和利益關系，這就導致了貪婪的問題。此外，諸如功績、名望、利潤、財富、官職等東西。都包含私有制，這是社會現實決定的。孔子不愧為“恰逢其時的聖人”，他對社會存在持客觀的態度。他說:“對世界來說，君子無所適從，沒有莫也。”（《論語·裏仁》）貪婪是最容易把社會變成目標的手段。孔子反對只為貪婪而活著，指責“惡棍是利潤的隱喻。”（同上）但他也直接肯定了陶獲得的私人滿足感:“學問也在其中！”以衛靈公的《論語》為例。（《論語·堯日》）對當時私有制的世俗化給予有條件的承認是孔子的高明之處。
莊子對世俗生活的態度與孔子截然不同。莊子看不慣那個時代。“以天下為重濁，不與莊談。”（《莊子·天下》）並認識到“方此時只是免於刑罰。”（莊子在人間）就是忽視人生的社會化過程，追求從世俗中解脫出來。如何擺脫它？那就是追求“相忘於江湖”（《莊子大師傳》）“相魚之樂”。莊子巧妙地以壹種“不能”的態度否定了人類的社會存在和壹切世俗事物。莊子是壹個旁觀者，他既不肯定世俗，也不否定世俗。關於物欲，莊子也說:“在物中失命，在俗中失性者，謂之顛倒之人。”（《莊子·邢珊》）他指責俗人“為所有人服務”，並（《莊子·萬物論》）教導他們:“聖人不務正業，不侵犯傷害，不喜歡尋求。不緣說，有曲調是沒有意義的，有曲調是沒有意義的，但要在骯臟之外遊泳。”莊子萬物理論中所謂的“土”就是俗世。在莊子看來，人活在世俗世界中，使人失去本心是壹種悲劇。他甚至把世俗生活稱為“齊芳的夢，但我不知道它的夢”（《同質事物論》）。但莊子不是消極的悲觀主義者。他看到在私有制社會中，欲望以社會為手段，貪婪地、拼命地追求自身的滿足，從而產生了罪惡。老子說:“天道可以彌補更多的損失；人之道不如此，而損不足以奉。”（《老子》第七十七章）莊子希望以天道取代人之道。然而，壹旦我們遇到社會這個巨大的怪物，天道的實施將遙遙無期。社會不可能倒退到“人心不變”的時代。莊子認為，阻礙社會進步就像螳螂“思其臂如車轍，而不知其無能。”而且，“消失很容易，行走卻很難”（《莊子·人間世》）。離開或否定社會的個體只能是孤獨的:“社會很小，所以它屬於人。”（《莊子·德沖賦》）事實上，天地大爐造人，並沒有賦予人特殊的地位。因此，他主張不必嚴肅地生活在社會中。”是因為聖人不（是非之路）而照耀天空。”“與是非的和諧取決於賈巴爾，這就是所謂的兩條線。“這樣，在世俗生活領域中，我們看到了壹個追求“在物質與非物質之間”的“雙線”莊子，（莊子·三木）甚至“無事可做”以無為而行的世界（莊子·人間）。
莊子對世俗現象的否定是相當徹底的，這壹點從生死觀就可以看出來。然而值得註意的是，莊子與主張生不如死的民粹主義者有著本質的區別。他不斷以否定思維提升人生境界，也就是說莊子從超越生死中得到了精神體驗的升華，從拯救中產生，而不是陷入矛盾之中。但他從生死觀中突破，復活了內在精神，發展到“無所不用其極”的精神。壹方面，莊子的生死觀主張“死是唯壹的活法”（《莊子·萬物論》），“以死與生為規律和是否可能為壹以貫之的規律”（《莊子·德福賦》），即在世俗世界中“難以為惑”。另壹方面，莊子認為“當妳變得困倦時，妳就會感到困倦”（莊子大師），也就是說，生是無知，死是覺知。《養生大師》談老子去世帶來的領悟:“時也，大師也；宜，主人順也。”當和平占上風時，悲傷和快樂不能由他人分享。在古代，它被稱為皇帝的懸浮。“從聯系中可以看出，莊子現在的生死使對方在死亡時體驗到壹種新的生活和最終的解脫，而這種新的生活超越了世俗的生活現象圈。莊子對世俗主義的否定是“壹個很大的區別，它不是人類的。”（《莊子·逍遙遊》）但就莊子而言，其實他是在挑戰生與死的生命尊嚴，爭取新生。可以說，生死觀的突破是莊子精神向“心不死”第二層次邁進的重要壹步。
上升到更高的層次，我們可以看到孔子和莊子在人生道德意義上的異同。這裏既有整理時裝的共同目標，也有不同的方法和發展方式。
孔子在肯定人們世俗觀念的基礎上，進壹步區分了人們的道德文明。他說:“鳥獸不能同群。如果我不是斯裏蘭卡人，誰會和我在壹起？”同時也確立了人類在宇宙中的主導地位:“天地之性，彌足珍貴。”（《孝經》）莊子主要以全宇宙的人道為優先，服從天道，拒絕人類壹般的社會、道德和文化面貌，否定“人耳！人耳！”（莊子大師）否定人在宇宙中的至高無上地位，從天的整體需要出發設定人的內涵。
相似之處在於，孔子和莊子都意識到了內心世界的重要性，實際上都追求“內聖”。孔子說“仁貴在己”，重視主體的道德能力；莊子談到“內化”的自我和“心靈不朽”。孔子重視道德主體意識，這壹點很容易得到人們的認同。然而，在介紹莊子的作品時，他重點介紹了莊子的“垂死之心”（《莊子·萬物論》）和“其心已死”。他無法將莊子“道”思想的層次發展與莊子真實的道德自我存在相結合來評價莊子，常常把莊子講死。事實上，莊子在道德層面上主張“哀莫大於心死，人死次之”，反對“其形成，其心自然”。在第二個層面上，孔子和莊子強調內在精神意識的交匯，但道德範式不同。
孔子從社會本體論的角度肯定了道德的文化功能，認為道德是社會的根本，壹切社會生活最終都可以還原為道德生活。子曰:“道以政治之，則刑之，民以免之。”:德是道之德，禮之氣，恥之威也”（《論語·為政》）。因此，生活應該以道、德、仁、藝為基礎。壹個國家不能沒有道德秩序。”富而貴而無德是可恥的”（《論語·泰伯》）。如果人們失去了道德之心，那種生活就不可能有深刻的社會和歷史意義，而是壹種“小人物”的生活。
就道德範式而言，孔子的道德理論主要包括仁、義、禮、智、信等人格範疇，中庸內省之法，教化道德政治，君子聖人之境界。
仁義禮智最深的基礎是橫向的人際關系和人們的道德心理。當然，它也適用於垂直社會結構原理。它們統壹於明確物質利益的實際矛盾。
中庸之道是控制道德認知和行為系統的自我調節工具。如果沒有“中庸”，那麽孔子的整個道德範式將成為壹個僵化的結構，每個分支類別都將成為空洞和有害的碎片。例如，壹旦各種儀式的規範脫離了中庸之道的靈活應用，它們就會成為不合理的戒律。
內省的方法是仁智合壹的道德理性的表現。它不僅是壹種倫理認知方法，也是學習和接受道德範式的必要手段。曾子說:“我壹天會思考三次自己。是對別人不忠嗎？交朋友不相信？妳能習慣嗎？”（《論語·學而》）自省也包括明知。孔子曾說:“如果妳見過它，妳就會知道仁！”（《論語·裏仁》）要求君子“過猶不及，不畏改變”（《論語·學而知之》）。只有這樣，我們才能少壹些優秀，少壹些遺憾，體會到生活的巨大樂趣。內省的方法還滲透著道德自我的主觀意識:“我欲仁，我以仁為恥。”（《論語·述爾》）與夏紫的“博學篤行，切近思，仁在其中”（《論語·張子》）是壹致的，也與在《論語》中認識自己的九思和李是壹致的。正是內省的方法將道德他律轉化為快樂的自律。
教育和德政是統壹的，教育是因，德政是果。德性政治即“為常”，加“為富”和“為教”，即利用教育實現德性主體，積極疏通政治、經濟等社會關系，消除利益沖突。因此，通過教化實現道德政策是儒家道德實踐的重點。
“孔炎的音樂辦公室”承認世俗的基本價值需求，但不承認世俗的所有行為都是正當的。儒家對世俗功利主義持否定態度。這種態度得到了道德生活理論的支持，《論語》中的君子人格是道德生活的偶像。所謂君子，就是實踐道、熱愛道、學習道、實踐道並致力於道的生活的人:“君子不終食則違仁，有所求則行。”（《論語·立人》）。君子人格是整個士人階層的天然典範，它以道德生活的價值平衡了世俗功利主義的得失。盡管儒家的責任和義務人生觀在當時只是壹個崇高的理想，但孔子在未來看到了它的現實。因此，儒家的人生觀對當時的世俗觀念非常開明，如財富、尊嚴、苦樂、生死等。:“吃菜喝水，屈臂枕之，樂在其中！”（《論語》）面對孤獨的生活，孔子說:“我不希望人們默默無聞，而我不知道人們。”（《論語》）“德不孤，必有鄰。”（《論語·裏仁》）至於權力，孔子說:“不患無位，則固步自封。..... "難能可貴的是，“或者孔子說:‘子Xi不是政治家嗎？’孔子說...‘如果妳從政，那也是政治嗎，還嘲諷為政治？’”（《論語》）孔子認為他的禮義教育對政治更有價值。
在道德層面上，莊子也重視主體內在精神的自我意識:“其為人也，與物交往，保護自己，其樂無窮”（《莊子·澤陽》），“只有為人才能...順應人而不失己”（《莊子·外物》）。這裏的“自我”與上面提到的“內化”和“不朽的心”壹起，指的是內在的自我，是道德主體。據《莊子·田子方》記載，孔子問老子:“孔子以德配天地，而尚虛妄，以言修心乎？”老子回答說:“天若高，地若厚，日月自明，夫何以修之？”聽起來好像道教否認道德修養。其實這是莊子後學對莊子的曲解。事實上，道教化的過程中確實存在道德意識的環節。所謂“不為事失意”（《莊子·天地篇》）、“盡力倚天而不知天，不過空而已”（《莊子·應皇篇》）、“事不在事”（《莊子·三木篇》）等等，指的就是道德修養環節
莊子的道德方法是什麽？老子要求人們“簡單樸素，少有私欲”（《老子十九》）。莊子的道德取向也是對自然無為的模仿:“動而無為”（莊子刻意），“循天之理”，（莊子刻意）講的是“天無貴人”，本質上是個人法自然的內在聯系。養心之道的先決條件是消除雜念。“純而不雜，靜而不變，淡泊而無為，動而做事，此養心之道也。”（《莊子·刻意》）這裏所說的無為其實是壹種道德有為。有了這個，莊子可以周遊列國而不在人間，否定當時的世界風貌。“魚的樂趣”源於自然的淳樸，人類最大的樂趣也應該是擺脫社會性，回歸自然親情。值得指出的是，以否定私有制社會的貪婪為終極原因的莊子道德學說，在客觀上起到了強調個體本位道德、平衡社會秩序的作用。
盡管孔子和莊子的不同道德範式的客觀效果是相同的，但它們所包含的對立並沒有消除。孔子主張通過社會道德工具來指導和規範人類行為，而莊子從本質上否認道德作為社會工具的功能。雖然莊子肯定了人的目的價值，但他拒絕了使這種價值得以實現的社會工具。因為在他看來，道德工具會使人異化為工具人，成為名義上仁義的犧牲品，而道德工具最終會導致人失去本真。莊子主張通過自我回歸仁義出現之前的自然人性。莊子看不到仁與德的發生是壹個自然的社會歷史過程，認為儒家道德的形成是“先失德而後失德，先失德而後失六，先失仁後失義，先失義後失禮。”（《老子三十八》）這相當於說儒家思想是以書為基礎的。和老子壹樣，莊子認為回歸真理的過程就是揭去儒家仁義的面紗:“學問對於道家來說越來越壞，其損害甚至比無為更壞。”（《老子四十八》）對於儒家來說，“人皆同心”的良知是質的，仁義是實的。相比較而言，道家道德具有導向功能，但其社會規範功能並不明顯。
莊子在批判儒家以聖道為生命價值的基礎上，提出了“最人”的生命。這壹點與儒家的道德學說在方法上有所不同，但在本質上是相似的，兩者都在追求“內聖”。人類的特點是無名、無私、忘我、無欲、無功、以假亂真等等。簡而言之，就是“人之形，無人之情”（《莊子·德·崇福》）。這是對某人外形和欲望的自我否定。莊子說:“我所說的無情的人，如果妳說人們不喜歡或不喜歡他們，這將從內部傷害他們（《莊子·德·崇福》）。
孔莊關於生命意義的形而上學理論是“孔顏之樂”和“魚之樂”的最高部分，是在精神完善中對生命意義的理解。
孔子的形而上學理論是基於對人類的理解。從壹開始，儒家就認為人在宇宙中的地位是最高的。它從人的社會動態精神出發，構建了壹個動態的、無邊無際的精神世界，壹句話，可以稱之為壹種普遍的人生觀。它是儒家主體生命意識的拓展，也連接和溝通了宇宙的演化全息圖。儒家的形而上學理論在《論語》中是不完整的，但在《周易》、《大學》和《中庸》中可以完整地看到。這種形而上學包括以下基本原則:
（1）有機過程。儒家認為宇宙是壹個有機體，從身體看其內涵，是壹個動態的循環分布。宇宙的運動是生命的無盡洪流。“大幹者，萬材始成，但天統”（《易傳》）；《命名曰易》和《易傳》）。
（2）和諧秩序。儒家主張天地人三位壹體，認為整體結構動靜相生，動靜和諧。這是陰陽和諧的理論和人與自然耦合的理論。“壹陰壹陽是道，順之者善之，成之者也人”。“誠為天之道，誠為人之道”（《中庸》）。
（3）人類定居的主導地位，儒家認為人是宇宙的本質，其中人的價值高於動物和其他事物的價值，並認為人體是壹個小宇宙，人與宇宙之間存在同壹性，使人能夠感知和理解天堂，從而達到完美的境地。“成人與天地相合，與日月相合，與四季相合，與鬼神相合，與吉兇相合，先天與逆天相合，與後天相合。”（易傳）
（4）這些形而上的原則賦予生命以天德相合的深刻含義。正如宋儒所演，人生最高的樂趣在於知、行、分享和快樂。有壹說壹，只有人有資格像天壹樣:“推天下之誠以盡其才；如果妳能做到最好，妳就能做到最好；如果妳能做到最好，妳可以贊美天地的教育；如果妳能贊美天地的培育，妳就能參與天地”（《中庸》）。兩者之中，人類最高的有目的的價值在於事物的完善，即通過實踐而包含在所有價值本體論中的價值。這叫修養、成功、才華、頌天、教育。
莊子的形而上學不再是對老子天道論的簡單繼承，而是對其的否定發展。莊子否定了社會存在和社會實踐的價值意義。即使他以有限的方式實現了個人在第二層次（即道德）上的道德意識，但他最終還是失望了，這種感覺無法通過改造社會的效用來平衡和豐富，因此他的道德意誌只能是微弱的。他只能另辟蹊徑去尋找生命的深層意義，所以他放棄了前兩層覺知。這種放棄使他在消極思維中走得更遠，這導致了他主觀精神的又壹次提升。開始、存在、內外、天人之間的所有區別都被遺忘和同化了。《莊子·耿桑初》中的“宇宙外不平，內不知始”和“無過去無現在，無始無終”（《莊子·耿桑初》）。這種遺忘是“魚的快樂”所象征的無知和輕率的最高生活美狀態。對道的最初本性的否定是第二層的自我超越，即道德意義上的返樸歸真。什麽都沒有，以至於沒有辦法。“天門，這裏什麽都沒有。無中生有”（《莊子·耿桑初》）。而且什麽都沒有，然後就沒有辦法了:“妳不思考就不知道，妳不安寧就不睡覺，妳沒有辦法就不知道。”（《莊子·北遊記》）由此在層層否定後達到了極致。莊子認為這是人生的目的地，但也是沒有目的地的目的地:“我不知道我要去哪裏，但我不知道我要去哪裏。”相對主義（莊子的萬物理論）不僅是通向這壹極的理解橋梁，而且反映了壹種特殊的存在之美的境界。這種境界是壹種沒有任何內容的空洞形式，是精神所能達到的最深層次，在這裏人們的精神需求可以自由而不受阻礙地得到釋放。雖然這種境界的絕對自由在現實中無法實現，但它不是任何意義上的現實自由，如經濟、政治、法律等。，但它是最高的自由，而且是壹種增強現實的牽引力。