新文化運動從其直接的歷史起因來看，乃是為了批判民國初期袁世凱在文化領域發動的壹場“尊孔復古”運動。從其長遠的歷史淵源考量，則是繼承了中國近代始自林則徐、魏源的中國知識分子在外力的擠壓下開始從挽救民族危亡的情感立場出發，對西方文明的認識和對中華文明的再思考。從文化學的角度看，這種認識和思考由於受到強大的外力作用而必然出現持續穩定的傳統價值取向系統，也決定了其在思想文化領域變革和轉型的艱難性。這使得保守主義在此種特定的歷史語境下有了自身存在的合理性和價值。“在殖民地現代化語境中，當本土文化價值主要受到西方現代性的外部壓力而不是傳統自我變革的內在挑戰時，這種價值變革的驅動力往往是有限的。外域強勢的西方文化可以沖擊傳統文化的表層價值規範，卻難以觸動其深層價值原則。即便在最激烈，最自覺地反傳統的新文化運動中，這種本土文化的穩定性和歷史慣性仍然顯而易見。”[1]這種外力作用下的殖民地語境同時也催生了作為審慎漸進式的自由主義和作為狂飆短時式的激進主義。五四新文化運動便在這三股思潮的相互交錯的論戰中開始了中國現代史上短暫然而卻意義重大的思想啟蒙。
保守主義以杜亞泉主編的《東方雜誌》，黃侃、劉師培主編的《國故》以及吳宓主編的《學衡》為主要陣地，在不同階段分別做出了他們具有相對保守傾向的闡述。
在關於東西方文化論戰的第壹階段中（1915《新青年》創刊——1919五四運動），杜亞泉以傖父為筆名，發表了壹系列論述東西方文化差異的文章，與陳獨秀論戰。他在《靜的文明與動的文明》壹文中指出：“蓋吾人意見，以為西洋文明與吾國固有之文明，乃性質之異而非程度之差；而吾國固有之文明，正足以救西洋文明之弊，濟西洋文明之窮者。西洋文明濃郁如酒，吾國文明淡泊如水，西洋文明腴美如肉，吾國文明粗礪如蔬，而中酒肉之毒者則當以水及蔬療之也。”[2]強調中西文化之間只是性質而非程度的差異，由這種性質差異又導出所謂“以中濟西”論。他還認為，東西文化根本觀念之不同，是由於社會歷史、地理環境的不同，即壹個是所謂“靜”的社會，壹個是所謂“動”的社會。李大釗針對杜這種以東方“靜”的文明濟西方“動”的文明之“窮”的主張，反向地力主“以西方文明之特長，以濟吾靜止文明之窮”，他還力倡青年學生全力以赴研究西方文明，學習西方的科學精神，對“從來靜止的觀念，惰性的態度實行根本的掃蕩”。陳獨秀則在這場論戰中打起了“科學”與“民主”的大旗，用民主和科學的精神與封建文化相抗衡。1918年7月，他斷然主張“若是決計革新，壹切都應該采用西洋的新法子，不必拿什麽國粹，什麽國情的鬼話來搗亂。”[3]從而開了“全盤西化”的先河。
第二階段（1919年五四以後）以章士釗為代表的保守派提出了所謂的“新舊調和論”。章士釗聲稱：“調和者，社會進化之精義也。社會無日不在進化之中，即社會上之利益希望，情感嗜好，無日不在調和之中。”[4]他指出，宇宙之進化，只能是“移行”的，而不能是“超越”的，世間萬物都是新舊雜糅的。所以，正確的態度應該是壹面“開新”，壹面“復舊”。“物質上開新之局，或急於復舊，而道德上復舊之必要必甚於開新。”理由是“舊是新的根基，不有舊，絕不有新，不善於保舊，必不能迎新”。李大釗在《物質變動與道德變動》壹文中初步運用唯物史觀針對章士釗“物質開新，道德復舊”的觀點進行的了駁斥。他指出：“新道德既是隨著生活的狀態和社會的要求發生的，就是隨著物質變動而變動的，那麽物質若是開新，道德亦必跟著開新，物質若是復舊道德亦必跟著復舊。”[5]張東蓀則針對所謂的“移行說”指出，社會的進化並不是“移行”，而是壹個經由“潛變”到“突變”的過程。經過“突變”便成了新社會，突變後的“新”不等於之前的舊，二者之間有本質的差別。新舊雜存的現象是存在的，但那只是“***存”，不是“調和”。壹些學者認為而筆者本人也認可這實際上是“中體西用”說的回潮。在這壹階段的論戰中，保守主義者們力圖從論證文化連續性的角度，說明舊文化和新文化之間和諧***存的可能，從而模糊了新舊之間的界線。在過分強調本位文化的同時，保守主義者們忽略了事物發展過程中由量變到質變的飛躍，也混淆了文化發展過程中“***存”與“融合”的關系。
壹戰爆發所導致的對西方文明的幻滅感更強化了這種本位文化心理，以二梁（梁啟超、梁漱溟）為代表的保守主義者在第三階段的論戰中發表了令人註目的見解。梁啟超站在歐洲戰後的文明廢墟上發出了“十九世紀末全歐洲社會，都是壹片陰沈沈的秋氣”的感慨，梁漱溟則從“人生哲學”的角度論證了自己的本位文化觀。梁漱溟首先假定存在歐洲文明“意欲向前”，印度文明“意欲向後”，中國文明“意欲自為調和持中”三種路向，然後導出未來文化是中國文化的復興。既要排斥不切實際的印度文化，又要反對把西方文化全盤搬過來的“新文化運動”，走中國從前走的那條“適宜的第二路人生”。梁漱溟的這套哲學帶有濃重的個人理想化色彩，正如他自己所說：“我自十四歲進中學後，便有壹股向上之心驅使我在兩個問題上追求不已：壹是人生問題，即人為什麽活著；二是社會問題亦即中國問題，中國何處去。”[6]人生問題和中國問題是梁漱溟哲學的兩個中心命題，而對於這兩個問題，梁本人是有所側重的“我年少時在感受中國問題刺激後，又曾於人生問題深有感觸，反復窮究，不能自已。人生問題較之當前中國問題遠為廣泛，根本，深澈。”[7]梁漱溟的這種側重人生問題的哲學取向致使他更多地從倫理學而不是從政治學，從生活而不是從生存的角度去思考當時的中國問題，這種思想極大影響了張君勱等壹批新儒家。胡適在《讀梁漱溟先生的<東西方文化及其哲學>》中批評梁漱溟把西方文化、中國文化、印度文化的性質歸結為不同的三條路是籠統的“閉眼瞎說”，指責他把三種文化的差異歸結為壹偏於理智，壹偏於直覺，壹偏於現量，是把任何民族在歷史發展過程中表現出來的差異，說成各民族之間根本不同的特性。胡適尖銳地指出：“我們要認清梁先生是壹個愛尋求壹條‘準道理’的人，壹個‘始終拿自己思想做主’的人。懂得這兩層意思，然後可以放膽讀他這部書，然後可以希望領會他這部書裏那‘真知灼見’的部分，和那蔽於主觀成見或武斷太過的部分。”[8]《學衡派》派實際上延續了“中體西用”的思想，“有人以為五四而來的新文化運動為中國的文藝復興，其實這場新文化運動只是西洋化在中國的興起”[9]吳宓認為新文化運動就“精神舒展”而言的確有其價值，但它同時排斥了“中西舊有之文化”，即孔教、佛教、古希臘羅馬的哲理和耶教，而這恰恰是“中西文明之精華”，因此新文化運動舒展精神的啟蒙並不能導致“真正新文化運動的發生”。
我們在回顧新文化運動中這些保守主義者的主張和見解時很難說他們在政治上傾向於守舊或反對變革，也很難說他們在文化上因襲傳統或壹成不變，事實上他們幾乎沒有從嚴格的政治層面入手討論中國的問題，在處理文化問題時也表現出了反傳統的傾向。現代新儒家提出“返本開新”、“三統並建”，試圖從儒家道統中開出“民主”新正統和“科學”新學統，這實際上是在全新的歷史語境下對儒家思想再詮釋。然而這些保守主義分子必然要受到他們持守的本位文化情結的支配，把對傳統的肯定作為自己的文化觀念的底線，從而表現出相對的保守性。“這批保守知識分子群體並不是全盤否定既存的社會政治秩序的政治保守主義者，而只是文化保守或文化守成主義者。他們需要的是在純粹的文化層面研討文化的價值，他們對文化——道德的保守態度也僅僅是壹種純粹的文化態度。這種沖突與對峙，說到底也就是工具理性與價值理性的沖突在特定的歷史情境下的表現。激進分子認識到工具理性的發展是西方現代化的根本動力，但把這種動力當成了近代西方文明的全部，認為中國的現代化進程必須以工具理性為推動力。而保守主義知識分子則以維護價值性為自己的天然使命，他們並不是不要工具理性的發展，而是認為社會的現代化離不開價值理性。”[10]對此，余英時也曾說：“實際上，20世紀中國思想史上幾乎找不到壹個嚴格意義上的保守主義者，因為沒有人建立壹種理論，主張保守中國傳統不變，並拒絕壹切西方的影響。從所謂中體西用論到中國文化本位論，到全盤西化論，再到馬列主義，基本取向都是變，所不同的僅在變多少，怎樣變，以及變的速度而已。因此接近全變，速變，激變壹端的是所謂‘激進派’，而接近漸變，緩變壹端則成保守派。”[11]五四特定的歷史語境下，我們大可不必對保守主義過於苛責。從單純文化的角度上看，這些留守在傳統陣地上的文化保守主義者對傳統文化做出了許多新的詮釋，這些詮釋潛移默化地影響五四以後直至當代企圖復興中國文化的所謂現、當代新儒家。而在外力作用下而產生的這場新文化運動中，保守主義也有其存在的歷史合理性。
自由主義從20年代以後創建《努力》、《現代評論》、《新月》,到30年代創辦《獨立評論》,再到40年代後期發刊《獨立時論》、《觀察》等刊物,為追求民主的政治理想做出了艱苦的探索。作為新文化運動中最有爭議的壹股思潮，自由主義在爭取自己的話語權上走得最為艱難。在崇尚西方文明和自由主義、個人主義價值觀方面，它受到了保守主義者的非難。尤其是在戰後，西方文明的弊端暴露無疑，讓曾經生機勃勃的自由主義陷入了更為尷尬的境地，他們似乎找不出有力的論據來抵禦保守主義者的攻擊，而他們自身也不得不從對西方文明的全面崇拜轉向對其進行壹定程度的反思。在主張個人解放，政治上漸進變革方面又受到激進主義的抨擊，自由主義在雙重壓力下蹣跚前進，直至最終淹沒在革命話語權的激進大浪潮中。然而，我們無法忽視，自由主義在它的壹系列觀點和做法中依然表現出和傳統之間非同壹般的親密關系。在對待國學研究方面，胡適的博士論文《先秦名學史》開拓了諸子研究的新領域，而1919年出版的《中國哲學史大綱》其實就是壹部先秦諸子的哲學大綱。在五四後期整理國故的過程中，胡適壹再聲稱不主張“今文”也不主張“古文”。他壹方面繼承今文經學的疑古精神，壹方面接受古文經學的求實考據方法而擺脫其信古的局限，並將其與西方學者赫胥黎的懷疑主義、杜威的經驗主義相結合，為整理國故提供了壹套科學的方法。小說在中國傳統文學觀念中屬於“閑書”，不能登大雅之堂。胡適則把古小說的整理和研究作為國學研究的重要內容，認定它們也是壹項學術研究的主題，與傳統的經學、史學平起平坐。胡適同時還指出：“廟堂的文學固可以研究，但草野的文學也應該研究。在歷史的眼光裏，今日民間兒女情長的歌謠和《詩》三百篇有同等的位置；民間流傳的小說，和高文典冊有同等的位置。”[12]胡適人生觀中傳統的因子也頗為顯著，他強調，個體“小我”依賴於社會“大我”而存在，“小我”是有限的，“大我”是無限的；“小我”是有死的，“大我”是不朽的。“我這個現在的‘小我’對於那個永遠不朽的‘大我’的無窮過去，須負重大的責任；對於那永遠不朽的‘大我’的無窮未來，也須負重大責任。我須要時時想著，我應該如何努力利用現在的‘小我’，方才不辜負了那‘大我’的無窮過去，方才不貽害了那‘大我’的無窮未來。”[13]易白沙在《我》壹文中，既闡述了自我的個體人格意義，又強調了“大我”重於“小我”的思想。他認為：“有犧牲個體小我之精神，期有造化世界大我之氣力……故曰二者相成而不相悖也。由先後之說，必有我而後有世界。由輕重之說，必無我而後有世界。有我者，非有我，亦非無我。我與世界無須臾離。無我者，非無我，亦非有我，個體之小我亡，而世界之大我存。”[14]很顯然，這種主張融“小我”與“大我”，崇尚社會集體的人生理想，帶有鮮明的中國傳統儒家的印記。
激進主義以陳獨秀創辦的《新青年》為主要陣地，由於其在新文化運動後期目光的超越性脫穎而出，並最終以壓倒性的革命話語權取得了五四以後中國思想領域、政治領域的領導權。林毓生曾經指出，五四時期具有激烈的全盤性反傳統主義，但他在分析陳獨秀的全盤反傳統時也不得不承認“陳獨秀肯定孔學的積極價值是壹切道德體系的最小公分母，所以也就是未明言地承認孔學中有些成分不帶有它的整體性質。這種矛盾雖然在邏輯上破壞了他全盤性的反對孔學的全部整體觀的論據，但陳獨秀似乎從未察覺出來。即使他覺察到，由於以思想文化作為解決問題的途徑在他的思想中占有支配地位，使他不可能正視這壹點。歸根結底，他的普通常識敵不過鑄造他的根深蒂固的中國文化傳統的力量”[15]在對待孔教問題上，陳獨秀說：“夫孔教之為國粹之壹，而影響於數千年來社會心理及政治者最大，而且為當時社會之名產，此均吾人所應絕對承認者。惟吾人今日之研究，乃孔教果能實行於今世而有益與否之問題。”[16]他還說：“其實孔子精華，乃祖述儒學，組織有系統之倫理學說。宗教，玄學，皆非所長，其倫理學說，雖不可行至今世，而在宗法社會封建時代，誠屬名產。吾人所不滿意者，以其為不適於現代社會之倫理學說，然猶支配今日之人心，以為文明改進之大阻力耳。”[17]在人生觀問題上，陳獨秀主張“個人之在社會，好象細胞之在人身”，“人生在世，個人是生滅無常的，社會是真實存在的”[18]在他看來：“真生命是個人在社會上留下的永遠生命，這種永遠不朽的生命，乃是人生底壹大問題。”[19]李大釗也曾就個人與社會，“大我”與“小我”的問題發表看法：“以其（大我）絕對統其（小我）相對，以其空馭其色，以其平等律其差別，故能以宇宙之生涯為自我之生涯，以宇宙之青春為自我之青春。宇宙無盡，即青春無窮，即自我無盡。”[20]在政治取向問題上，壹些學者甚至認為，激進主義最終選擇了馬克思和社會主義也是壹種源於傳統文化的烏托邦理想的映射。惲代英指出：“社會主義不是學理上產生的，是從事實上產生的；不是知識上產生的，是從情感上產生的”[21]美籍學者張灝在《五四運動的批判與肯定》壹文中也指出：“就思想而言，五四實在是壹個矛盾的時代，表面上它是壹個強調科學，推崇理性的時代，而實際上它卻是壹個熱血沸騰，情緒激蕩的時代；表面上五四是以西方啟蒙運動重知識為楷模而骨子裏它卻帶有強烈的浪漫主義色彩。”[22]對五四知識分子來說，社會主義的魅力首先在於其平等和諧的道德價值，而不是其經濟上的進步與效率，在經歷了西方文明的幻滅之後，五四知識分子開始尋求“第三種文明”，以求獲得壹種理性與價值相統壹的世界觀，社會主義無疑正對其胃口。“曾經發起壹場倫理革命的啟蒙知識分子，在經歷了西方文明的幻滅之後復返向倫理尋覓價值資源，他們不僅以道德理性闡揚西方社會主義，而且重新肯定中國的價值理想。五四後期的倫理社會主義思潮既光大了中國傳統思想中的理想主義資源，也助長了好高騖遠的烏托邦精神。”[23]
綜上所述，筆者認為，五四新文化運動中的保守主義、自由主義、激進主義三股思潮都或多或少地包含了傳統文化的因子，五四新文化運動並不像壹些學者認為的那樣是壹場激烈的全盤性反傳統運動，恰恰相反，它們自始至終都無法擺脫傳統文化深層次的影響。而它們之所以表現出或激進或保守或溫和的態度，乃是基於其各自對於中國問題的不同角度的思考和對於西方文明的不同的價值取向。不言而喻，五四發展和強化了兩種觀念：“革命”與“民主”，但由於其不可避免地攙雜了傳統因素而顯得理智不足浪漫有余，從而讓整個五四以後的思想呈現出愈發不可收拾的激進態勢，完全湮沒了五四前期多元文化取向之間對話的可能。誠如美國人類學家托馬斯·哈定所說：“當壹種文化受到外力作用而不得不有所變化時，這種變化也只會達到不改變其基本結構和特征的程度與效果。”