如何看待利己和利他的統壹（下）

因此，在需求層次的基礎上對利他主義的界定還需添加其他內容，關鍵就是關愛；有了關愛，即使在物質匱乏的時代也可以產生利他主義行為。其實，無論從動機、效用還是從生存本能角度之所以都無法把“自私的快樂”和“無私的快樂”真正區分開來，關鍵就在於人的任何行為都有“本我”的因素；相反，那種僅僅出於生理需求的滿足而不含任何感情的行為只是壹種生理反應，這種反應不應該與具有人類道德色彩的用詞“利己”和“利他”混同起來。這也意味著，區分利己和利他行為的流行標準隱含了內在悖論：如果帶有人的情感因素，那麽人的任何行為都包含“本我”的考慮，因而都可以歸結到利己主義的，這是新古典經濟學將任何個體都視為經濟人的內在基礎；相反，如果拋開人的因素，那麽根本就沒有“利他”和“利他”之說，就如我們不會區分動植物的行為是利己還是利他壹樣。正因為“利己”和“利他”的界定必然包含了人類的感情以及價值判斷，因而利他行為往往為社會所鼓勵。當然，人類社會不存在放之四海而皆準的道德法規，那麽，我們如何確立受到鼓勵的道德法規呢？為此，壹些學者開始強調以關愛和公正作為道德的普遍原則的重要性，如阿伯.皮爾所說，“重要的不是信仰者和不信仰者的差別，而是關懷者與不關懷者的差別”；[1]究其原因，有了關懷，人們在采取行動時就會考慮他人的感受，就更容易采取合作的態度。同樣，鮑爾斯也強調，“判斷壹項行為是否是自利行為的關鍵是其動機。決定性因素是這項行為是否由對他人的關心所驅動，而不是它是否給自己帶來了幸福。例如，許多慷慨大方的人喜歡助人為樂。但這些快樂並沒有讓他們成為自私的人：因為他們的行為是出於非自私的動機，所以他們不是自利的”。[2]事實上，根據早期的功利主義原則或者規則功利主義的精神，社會的善是為了最大多數人的最大利益；因此，這壹原則要求我們待人處世時要權衡他人的利益，要關註他人的存在並提供幫助，這包括衣食住行、病痛、自尊等。正如庫利指出的，“同情是不可或缺的社會力量。壹個人只有理解別人，才能進入周圍的生活，才能有意義地生活；他越少同情就越像壹頭動物，並且越少真正地接觸人類生活”；因此，“自私的人（可被看成）是壹個沈浸在自我中的人，或是壹個以自己的方式維護自我的人，是壹個達不到規範要求的人”。[3]其實，人是社會性動物，他往往根據某些觀點產生的沖動而行為，從而行為是存在某種親和力的各種愛好的表現；不過，有的觀點和行為對本人是快樂的，但對其他人則是不快樂的，而另壹些觀點和行為對他人也構成了快樂。也就是說，人們的社會性沖動本質上體現為：對於他人的行為方式或狀態知覺或想象會直接引起快樂或痛苦的情感，而人類行為的性質就在於這種沖動的特性。包爾生指出，當行為者傾向於推進自己和他周圍的人的幸福或完善的時候，並且伴有義務意識的時候，這個人的行為就是善的；而當行為者既無心願也無能力推進他人的幸福的時候，甚至反而是擾亂和損害周圍人的時候，這種行為就是惡的。[4]顯然，壹個缺少利他主義愛好的人，對他人的幸福和災難是沒有直接興趣的，只要他不被間接地（即通過他的其他沖動的激勵）要求考慮壹下別人，別人的歡樂和悲哀，甚至別人的存在，他都壹律漠不關心。因此，石裏克指出，利己主義的根本特點就是：不為他人著想，對他人的利益漠不關心，不惜犧牲別人的利益追求個人的目的；相反，“對同伴們的行為方式或狀態的知覺或想像會直接引起快樂或痛苦的情感”的沖動就是“適合性沖動”，“人們也完全可以把這種沖動說成是利他主義的沖動”。[5]霍夫曼也認為，道德的主要焦點在於考慮他人，這也就是所謂的“關懷”德性。壹般地，壹個缺少利他主義愛好的人，對他人的幸福和災難是沒有直接興趣的。譬如，當壹個人對鄰人的幸福和不幸抱著視而不見的態度，即使我們對他這種行為不進行譴責，我們也把他視為壹個利己主義者。其實，這種人性觀也為現代主流經濟學家所廣泛接受。譬如，羅爾斯就賦予了原初狀態中人以有理性並相互冷淡(mutually disinterested)的特征，即只關心自己的某種利益，如財富、威望、權力等，而對他人的利益冷淡；這種 “相互冷淡”的假定，顯然也意味著不願為了別人的利益而犧牲自己的利益。事實上，正是這種只關註個人利益而對他人利益熟視無睹的動機以及由此表現出來的行為構成了經濟人的基本特征，而且，這種經濟人還對應了尼爾森所列舉三種類型的人：“艾希曼式的”、“理查三世式的”和“浮士德式的”。由於艾希曼曾是納粹的劊子手，因而“艾希曼式的”曾被視為“沒心靈的惡棍”模式；但是，對照經濟人的理解，艾希曼只是壹種“常人”，他只知道履行職責而不問其道德後果，盡管從技術上講是高效的，但在道德上卻是漠然的。“查理三世式的”人雖然懂得善惡之分，但為了謀取個人私利，也有意識地從事非倫理的行為，他往往遵循壹種“算計過的惡意行為”模式而不顧對別人造成的壞的影響；顯然，這體現了典型經濟人的機會主義傾向。“浮士德式”的人則為了獲取自認為具有較高價值的東西而不惜采取卑鄙的手段，信奉“為了良好的目的可以不擇手段，有時甚至是惡毒的手段”；這也是基於自己偏好而采取行動，名義上是“為他”的目的，實際上卻僅僅考慮“自我”。[6]盡管現代經濟學將上述三類人常態化，但正如尼爾森指出的，這三種類型的經濟人都是成問題的；相反尼爾森提出，理想的“組織公民”類型要求遵循壹種絕對道德律令。但顯然，這也是壹種苛求。其實，壹般地，只要某人的行為表達了對其他人的關愛，就意味著他具有利他的精神；例如，儒家強調“仁者，無不愛也”（《孟子.盡心上》），“仁者，以其所愛，及其所不愛”（《孟子.盡心下》，這些都是利他主義精神的體現。可見，涉及利己和利他這種價值判斷的東西首先應該與人的情感有關，單純的事實並沒有道德屬性；這正如王海明指出的，“倫理行為與非倫理行為的區別，關鍵在於是否具有利害人己意識，而不在於是否具有利害人己事實。壹種行為，不管事實上給社會和他人帶來多大利益，如果不具有利他意識，也不是倫理行為”。[7]譬如，壹個夜更者無意中嚇跑了正在偷竊的小偷，他的行為雖然對事主有利，但並不能說夜更者的行為是利他的；相反，如果父母掛念遠行的子女，雖然他們這種行為對子女並沒有帶來實際的利益，但這種思慮卻體現了利他精神。顯然，這裏涉及利他和利己這些術語時有兩方面的基本考慮：壹者，思想要存在轉化行動的可能，否則，“光說不做”於事何益？譬如，父母對子女的思慮之所以是利他的，這是因為，只要有可能，他就希望將這種關懷轉化為有利於子女的行為，如電話問候，等等。二者，必須涉及人與人之間的互動，單純的個體與自然的互動是沒有利己和利他屬性的。譬如，我通過刻苦攻讀以達到成名的目的，這就僅僅反映了個體與自然之間的關系，不帶有任何倫理的屬性，因為倫理是指人與人之間的關系。當然，如果存在手段的比較，譬如，在挖他人墻角以獲取功名和刻苦攻讀以獲取功名之間，我選擇後者，這實際上就已經涉及到了人與人之間的關系，從而也就帶有倫理色彩了。因此，判斷壹個行為是利己和利他，就要看這種行為對施動者的意識和受施者的影響。壹般地，這種行為有三個基本特征。第壹，這種關懷考慮被關懷者的收益為直接目的。例如，壹個人遭劫後在路旁等死，此時壹個陌生人來過來幫他，這裏有可能出現這樣兩種行為：壹是陌生人利用特定形勢以索要高額的金錢回報為條件把他送到醫院，二是無條件把傷者送到醫院而傷者家人出於感激回報其同樣的金錢。顯然，從物質利益上而言，對傷者和救助者的兩種物質利益上的結局都是相同的，但是，前壹種行為由於不是直接關懷對方為目的，因而救助者的行為不是利他主義的；相反，後者客觀上也得到了相同的收益，但這種收益並不是救助者行為的出發動機，因而他的行為是利他主義的。當然，對前壹種情形還需要作進壹步的討論，如果陌生人僅僅索要相當於公平經濟交換的金額，那麽，他實際上還是遵循廣義的“為己利他”的行為機理，盡管其行為中表現出的社會性是低層次的，沒有考慮其他人更為緊迫的需求；但如果借此敲竹杠，那麽，他就完全不是通過利他手段，而僅僅關心自己的私利，這就有悖於利他主義了。而且，需要指出的是，即使目的是為了他人的利益，但如果實際行為的結果卻對他人造成了損害；那麽，這種行為也不是利他主義的，歸根究底這還是基於本位主義出發。譬如，愛因.蘭德就指出，盡管妳宣稱愛壹位女人，卻往往表現出對她的冷漠、敵意或傷害，這實際上也是壹種缺乏由“誠實”而導致的不道德，這不是真正的關懷。[8]正因如此，雅賽指出，自由的選擇的壹個基本原則就是無支配原則，它要求選擇對方真正偏愛的方案；如果使壹個人選取壹個他本來可以不選取的被支配的選擇方案是對這個人的傷害，而且，他所遭受的傷害是雙重的：既損害了他的利益，又侵犯了他的選擇自由。[9]第二，這種關懷不是想當然的或壹廂情願的，而是要設身處地；否則，就會成為維護自身利益的借口。根據韋伯的洞見，“道德上為善的目的可以使道德有害的手段和副產品聖潔化”；[10]譬如，盡管古代針對婦女的“三從”（在家從父、出嫁從夫、夫死從子）、“四德”（婦言、婦容、婦功、婦德）等在壹定時期成為家庭、社會穩定化的重要規範，但是，這些道德在後來卻演化為某些人主宰婦女身心的借口和依據。為此，韋伯在《政治作為壹種職業》的著名演講中提出了信念倫理(ethics of intentions)和責任倫理(ethics of responsibility)的區分，那些恪守信念倫理的行為，必須顧及自己行為的可能後果，也就是要以責任倫理為保障。顯然，根據信念倫理的思維，如果由純潔的信念所引起的行為導致了罪惡的後果，那麽行動者就會認為罪責不在他，而在於這個世界，在於人們的愚蠢；相反，信奉責任倫理的人就會考慮到人們身上習見的缺點，而不會以自己所處的地位使他人承擔他本人行為的後果。事實上，縱觀人類歷史我們可以發現，在壹些以動機和純價值判斷為圭臬的社會，人類行為的結果往往是災難性的；人類歷史上的壹些重大革命和運動就是如此，它造成了整個社會長期和反復的動蕩。所以，韋伯指出，那些自以為有高貴意圖的社會改造者所造成的後果同任何軍事獨裁者毫無二致；而哈耶克則發出更高聲的吶喊，警惕致命的理性自負引導人類走向奴役之路，因為人類史上最大的壞事往往都是好人幹的。實際上，之所以會產生這種行為，也反映出行動者缺乏對他人或社會利益的真正關心，無法站在他人或社會的角度思考問題；阿德勒就指出，當個體不受社會興趣的激發時，不合需要的偏好或價值觀就出現了。正因如此，倫理學界把那些主觀以為是在做正確事而產生不好結果的行為稱為反常的惡(perverse wickedness)，其關鍵在於他們沒有設身處地考慮其他人感受的意願；居友稱，像諸如拿破侖這樣的人具有充分的意誌生殖力，試圖用自己的意誌來取代他人的意誌，而感覺力卻少得可憐，結果為了自己名垂千史而把世界弄得天翻地覆。第三，關懷他人並不就會損害自己。實際上，如果普遍以損害自己的方式來利他，就會造成兩個嚴重後果：壹者，如果對方是利他主義者，那麽，這種行為實際上就會把對方置於利己的處境，從而不見得就會提高對方的效用；二者，如果對方是利己主義者，那麽，這種行為反而會鼓勵社會中的利己主義傾向，最終還是扼殺了利他主義。因此，利他行為更基本的特征是，施動者努力把自己的利益和對方的利益統壹起來，從對方的收益增進中實現自己的利益；霍爾巴赫就指出，“德行不過是壹種用別人的福利來使自己得到幸福的藝術”，[11]譬如，出於友誼、愛和情感的實際履行就是將他人的利益溶合在自我的價值等級中，這就不是自我犧牲。也即，就行為施動者而言，即使最終是“為己”，但只要實行有利於對方的行為，或者表現出對對方利益的關懷，那麽，這種行為就是利他的。譬如，既然壹個人勇於下水救起了落水的另壹個人，我們又何必在意它是為了獲得榮譽還是純粹只想做個好人；其重要的是在於他救了人，而這對於被救的人是有利的，或者他從別人的獲利而得到滿足。同樣，就行為的受動者而言，盡管行為者的利他行為最終使他自己也得到了好處，但只要他體現了對我的關懷，其行為也有利於我，那麽，他的行為也是利他的。譬如，我作為壹個失學兒童接受了壹些名流和公司的捐助而能夠重新上學了，我也就必須對他們表達感激，盡管他們的行為最終也可能提高其社會聲譽，從而變相地為他的企業打了廣告。[12]推而廣之，在市場經濟下，盡管工商業者的基本目的都是為了盈利，但如果他們的利益是建立在社會其他成員福利增進的基礎上得到實現的，譬如，提供更高的產品質量、更優的服務水平等，那麽他們的行為也就是利他主義的；相反，如果不關心別人的收益，壹味通過欺騙、暴力獲得自己的收益就不是利他主義行為，譬如，現實中的假冒偽劣以及誤導消費者的行為就是如此。因此，要區分壹個動機和行為的利己和利他特征，就應該從動機和行為的接受方角度，看是否有助於接受方的利益；而不是單純從行為施動者角度，看是否有助於施動者的收益和效用。“利他”意味著推己及人的愛，意味著對他人利益的實際關心；弗洛姆指出，“如果我們看到壹個母親對他的孩子缺少關心，不給孩子餵食，不給孩子洗澡，不關心孩子身體是否舒適，那麽人們對她是否真正愛自己的孩子就毫無把握；但是如果我們看到她對自己的孩子異常關心，我們就會被她對孩子的愛所感動。甚至對動物和花草的愛也是如此，如果有壹位婦女說她很愛花，可是我們卻發現她忘記給花澆水，我們就不會相信她真的‘愛’花”。[13]顯然，這種分析方法較好地將自身行動與他人利益聯系了起來，可以較好地解決以本能動機判斷行為性質的模糊性，因為人的行動首先是基於個體獨特存在的事實出發的；而且，它要求情境設想，考慮自己行為對他人的影響，要求考慮達到各自動機的手段，從而可以更好地將個體的利益和整個人類的發展及保存聯系起來進行分析。因此，筆者比較贊同石裏克等人的看法，它簡單地通過在“利他”這壹手段上達成***識而避免在目的上的含糊不清的爭論。特別是，壹些學者往往糾纏於主觀和客觀之分，所謂主觀利己客觀利他、還是主觀利他客觀利己之分，仰或主觀客觀都利己和主觀客觀都利他等；事實上，如上所說，動機本身是很難區分的，根本不可能清晰劃定壹個行為的主觀和客觀的界限。總之，對“為己利他”行為機理的分析和理解，還需要將它與對他人的關愛動機和實際影響結合起來。壹般地，個體的社會性越高，關愛性和同情性越強，在追求自身利益的同時越能夠關註相關者的利益，從而更傾向於遵循“為己利他”行為機理；相反，個體的社會性越低，關愛性和同情性越弱，在追求自身利益的同時越不能夠關註相關者的利益，從而更傾向於采取經濟人的行為方式。叔本華曾指出，當壹個行為把對他人痛苦的同情作為它的動機時，它被稱作善的；當行動者對他人的悲哀感到幸災樂禍時，或至少試圖以犧牲別人的幸福來促進自己的幸福時，他的行為被稱作惡的。也就是說，我們在辨識人類行為的性質時，必須考慮該行為的目的和手段，分析它對相關者的影響。事實上，壹個利他主義者能夠正確處理短期利益和長遠利益，不會為短期利益而遮蔽了眼睛，這種為他利己行為也就是善的行為，可以被看成是利他主義的。所以，西季威克說，“德性的實現基本上是壹種對行為者的幸福的明智的有遠見的追求”，[14]庫利則認為，“是否具有同情心可以反映出壹個人是否保持著精神健康。……從社會的觀點看，精神錯亂的實質是在人們大體上壹致的事情上不能和其他人進行交流，弱智則被概括為對較為復雜的同情完全不能領會”。[15]五、移情和“為己利他”行為機理的內化上面指出，基於獲取更大滿足，互動的人類行為逐漸呈現出利他主義的色彩，這也就是人的社會性。壹般地，這種社會性有兩個源泉：壹是基於對個人目的實現的理性考慮，利他的行為達致目的的更有效的手段；正如福山所說，“人類的社會性並不是壹種對他人毫無差別的利他主義”，[16]而是與自身利益的緊密程度密切相關。二是這種利他主義行為是基於習慣傳統的，是與基於關愛的社會性聯系在壹起的；其中的主要機理是弗洛伊德所發掘的移情，正如霍夫曼所說的，“移情是人類關心他人的火花，使社會生活成為可能的粘合劑”，“關愛看起來更像是在特定情境下移情憂傷的自然延伸”。[17]前者是主流的基於認知發展的道德發展理論，而後者則是把道德發展集中在感情領域。霍夫曼指出，當人們的目標、計劃或期望處於沖突之中時，道德問題就出現了，對他人權利和福利的敏感性是道德領域的主要特征。壹般地，移情是“小我”的擴展以及利他主義精神得到發揚的心理學、生物學和社會學的基礎，王陽明在《<大學>問》開篇就寫道，“大人者，以天地萬物為壹體也”，這裏的“大人”實際上也具有高度道德關懷的社會化的人，“大人”之所以能以壹種真誠的和自發的方式表現他對另壹種東西的關懷，就在於移情的效果，從而與他物融為壹體。所以，有學者指出，關愛既不是智慧的理想，也不是絕對道德的命令，而是“對強化道德的情感的***同體驗”。[18]譬如，當壹個婦女在公***場合突然臨盆時，壹個人可以神入到壹個分娩婦女的痛苦之中，也可以成為對同壹環境淡然處之的冷酷者；那麽，壹般人類究竟會如何感覺呢？為此，霍夫曼區分了五類的道德交往和道德兩難中的人類行為：（1）壹個目睹他人遭受痛苦的自然旁觀者，他願意提供幫助嗎？如果不提供幫助會覺得怎樣？（2）壹個傷害或打算傷害他人的違規者，他是否試圖避免傷害他人？或者至少此後感到內疚嗎？（3）壹個並非本意但是確信已經傷害了他人的實際違規者；（4）壹個具有多種道德要求的人被迫要做出某種選擇，那麽，他打算幫助誰？或者如果忽略了某人會感到內疚嗎？（5）壹個具有多種道德的人在諸如公正、權利、責任和互惠這些相互沖突的問題上如何選擇，其中哪壹種原則占優勢，是關懷還是公正？[19]瞽叟殺人而臯陶行刑，舜應該負父而逃嗎？要認識上述人類的行為，就需要理解移情的內涵。所謂移情，就是把自己置於另壹個人的情境中所產生的壹種情感反應；在某種程度上講，個體對他人所體現出來的這種關愛心就是移情的表現。壹般地，當壹個人觀察到有人處於實際憂傷中時也會感到憂傷，這就是所謂的移情憂傷，這包括同情憂傷、移情憤怒、移情不公正感和內疚等。而且，由於人是社會性的動物，他壹生下來就不斷經受人類習俗和道德的熏陶；因此，即使最殘酷的人也難以在充滿痛苦的環境中保持長久的冷漠，或者從中獲取快感。顯然，從個人角度而言，這種移情是源於自己的經驗和體驗；斯賓諾莎寫道：“當壹個人想象著他所愛的對象被消滅時，他將感到愁苦，反之，如果他想象著他所愛的對象尚保存著時，則他將感覺快樂”。[20]這也意味著，個體的移情產生於所屬***同體當中；那麽，隨著所屬***同體的擴展，移情也將擴展。霍夫曼就提出了移情的四種發展水平：普遍移情、“自我中心”的移情、對另壹個人情感的移情、對超越直接情境的另壹個人的經歷的移情。因此，基於移情情感的道德與基於對自己長遠利益認知的道德實質上是相通的，只不過基於移情道德的人解釋人類產生的社會性實現自己的利益，這種社會性本身就是“為己利他”行為機理不斷沈積而成的。譬如，就上述霍夫曼所列舉的五種人類行為而言，移情影響的深度在很大程度上就取決於他所涉及到的***同體範圍的廣度（這不僅是實踐中的，也由於人思想中的認識）；因此，我們的道德產生和選擇壹般也會根據我們所涉及到的道德***同體的圈層結構而定。例如，就第壹種類型而言，美國人對待美國士兵因炸彈襲擊所遭受的痛苦與伊拉克警察遭受同樣痛苦的感覺就截然不同；就第二、三種類型而言，壹個傷害自己親人的人顯然要比傷害陌生人的人更會長期感到內疚；就第四種類型而言，即使美國人已經比阿富汗人富了很多，但比爾.蓋茨還是願意把金錢捐給美國的兒童福利基金會；就第五種類型而言，則社會中存在大量的親情庇護者。究其原因，人們之所以對他人產生了移情反應，就是設想自己可能也會置於相同的境地，而且，其中的緣由還是根植於對自己目的和利益的關心。森甚至把基於同情所反應出的饋贈視為熱心的、正和形式的自私行動，他說，“當壹個人對生活的意識從心理上依靠其他人的福利時，這就是壹種同情的例子；在其他情況給定的情況下，意識到其他人的福利的增長可以使這個人直接受益”。[21]然而，即使從最終目的意義上說移情體現了為己的目的，但也正如雷斯曼指出的，“對別人的開放實際上就是對自我為中心的失衡的糾偏，這引起了向利他行為的轉移。……（因此，）即使它可能也是壹種利己主義的，它也完全是壹種非霍布斯式的看待自我的方式”。[22]所以，庫利認為，“憐憫並非是被其他人的形象和特征喚起的與自我對立的情感。如果我認為自己的身體處於可憐的狀態，我可能會像憐憫相同狀態下的他人壹樣憐憫自己。……甚至憐憫純粹由別人的特征被喚起，它也不壹定是非自我的。‘父親疼愛它的孩子’，但是任何研究的分析都可以表明，他把孩子溶進兩人想像的自我。……壹切社會性的情感，在它們都涉及他人的意義上說，都是‘利他主義’的；沒有不是‘利他主義’的感情”。[23]顯然，正是從這個意義上說，移情實際上將利他和利己統壹起來了，從而也就表現出了“為己利他”的行為機理。例如，按照現代主流經濟學的思想，人都是自私的，如母親和胎兒之間就是如此：母親希望孩子足月出生，因為這樣可以把自己的基因傳給後代，而胎兒則希望母親平安健康，否則就性命不保。但實際上，根據以移情為基礎的關愛說，只要行為和動機是考慮他人利益的，那麽這種行為就是利他的；母親的動機和行為有利於胎兒的健康，胎兒也是如此，因此兩者的行為是為己利他的或者是利他的。實際上，母子二人依靠母親的進行呼吸，依靠母親的心臟輸送血液，兩者密切合作，***同渡過妊娠階段。再如，在現代主流經濟學看來，交換都是為了追求自己的利益，是自私心驅動的；即使在緣關系內或者遠古***同體內廣泛盛行的禮物的饋贈，也被看成是利己主義的反映，因為在饋贈禮物的同時也收到禮物。但同樣，如果從另壹種角度看待，那麽即使市場上的交換也可以被視為利他主義的：A送禮物給B，B也送禮物給A，因而交換是相互給予的壹種形式。也就是說，利己和利他本身就不是截然可分，利己中有利他成分，而利他最終也是為了利己，正如威爾遜所說，“人類利他精神的多數表現形式最終都含有自利的性質”。[24]正因如此，瓦格納強調，“利己通常並不意味著某個個體的獨自利益，還包括了其他人的利益；每壹個獨立的個人都從其他人那裏獲得利益。例如家庭獲得財產是為了遺贈給後代”。[25]內維爾.凱恩斯也認為，個人的行為構成了整體行為諸環節中的壹環，這個整體行為是利他的。但是，如果考慮到個人行為本身，就其直接後果而言，要與純粹的利己主義動機區別開來是很難的。從人類固有的動物性本能來看，為己是人作為人之根本目的（當然達到這個目的的途徑卻不壹定是自私的），但是，由於社會性的作用，這種“己”不是固定不變而是不斷擴散的，而擴展的“己”所表現出來的行為實際上就與“為他”融合起來。因此，在某種意義上講“利他”與“利大我”就是同壹的事情，“利他”就是“為己”的擴展。顯然，基於這壹視角，我們就可以更好地理解美國著名的現實主義女哲學家的觀點，救助自己所喜愛的人這壹美德並非“無私”或：“自我犧牲”，而是“誠實”；友誼、愛和情感的實際履行，包含了他人的利益（理性的利益）溶合在自我的價值等級中，並按照它去行動。當然，個體的移情體現了所屬***同體的層次性，但當所有的個體移情發生互動時，也就可能出現沖突，這就是群體性移情現象。群體性的移情要求公正地把每個個體作為“人”來尊重和對待，要求賦予每個人某些基本的東西（包括食物、居所、免於痛苦等）；因此，這種移情超越了個體移情的某種“偏袒性”，如群體移情普遍表達出對被害人的同情以及對罪犯的憎恨。壹個現世中的人往往承受個體移情和群體移情兩方面的影響，而他的最終行為將取決於兩者的強度；如中國古代強調“子為父隱，直在其中矣”，是把自然的個體移情放在第壹位，而西方法制中的包庇罪等是強調群體移情的第壹位因素。而且，這種移情的擴展程度主要取決於個體的社會化程度，這種社會性是社會互動的基礎上形成的，因而在每個人的不同階段是不同的。壹般來說，嬰兒往往依賴社會的存在，但本身不是壹個社會化的存在，因而很少發生移情效應，從而嬰兒的行為也很難稱得上是利他主義的；而隨著個人的成熟，“個人傾向的側重和強度都會減小，而尊重他人的情感則會不斷增長和擴展”。[26]事實上，人的社會性很大程度上是社會經驗的產物，而這與個體和社會之間的互動程度有關。壹般地，這種經驗或互動又表現為兩方面：壹是直接經驗，它往往與人的年齡和工作類型有關；二是間接經驗，它主要與人人所受的教育程度有關。就直接經驗而言，壹般來說，年齡越大，社會互動的次數越多，從而累積的經驗越多，也就越願意采取合作的行為方式。正因如此，幾乎在所有的國家公民的投票權都有年齡限制：不