第壹條:太陽穴裏的壹針壹線不準拿。
第二條:不允許妳從聖殿山上摘水果。
進佛寺，要赤腳進；穿普通鞋進入大廳，汙穢不堪時打掃幹凈。
第四條:進入佛寺，不要從中門進入，要從側門進入。
第五條:進入佛寺，不準擡頭看佛面，低頭立即禮拜，不準以觀賞狀態東張西望。
第六條:不要在佛堂內大聲喧嘩，或臥，或臥，或跑跳。
第七條:不要在佛寺的任何地方吐痰和擤鼻涕。
第八條:入佛寺拜佛，繞佛，可得五福。
第九條:寺廟使用的食品應當捐贈。
第十條:如果壹根木棒靠在墻上，所有的果實都會丟失。
第十壹條:任何人不得在佛寺正中站立或禮拜。
第十二條:進入寺廟，衣著要整潔樸素。
第十二條:進入寺廟，衣著要整潔樸素。
第十三:不要讓小孩在佛寺裏奔跑玩耍。
第十四條:進入佛寺不要大聲喧嘩。
所謂居士佛教或‘白教’，是指國內佛教信徒、信徒團體及其領袖所影響或體現的佛教，與僧伽佛教相對。其實這個提法並不嚴謹。眾所周知，佛教徒是由在家的僧侶和信徒組成的。在我國，在家的信徒通常被稱為居士，也就是所謂的在家和尚。當時釋迦牟尼出家後，招收男女弟子，並根據當時的實際情況和佛教發展的需要，對僧伽和居士的地位和職責作出了相應的規定。綜上所述，僧伽是三寶之壹，有弘揚佛法，接納、教育居士的責任，居士有尊奉、供養三寶、護持佛法的責任。這種自然定位和分工，總體上是符合佛教發展實際和宗教發展壹般規律的。壹般來說，居士既是僧團的教化和指導對象，也是僧團的源頭和生存發展的支柱。僧伽與佛教之間的互補和良性互動促進了佛教的全面發展，從而形成了佛教的整體形象。古代佛教秩序包括出家的僧尼和在家居士男女。僧伽佛教和俗人佛教沒有區別。
但隨著佛教的廣泛傳播和社會的發展演變，居士的作用和影響越來越重要，佛教界對其地位和作用的認識和態度也發生了許多微妙的變化。概括起來，主要表現在以下幾個方面:
自古以來，居士就占了佛教徒的絕大多數。特別是在佛教盛行的國家和地區，各行各業都有居士，其中不乏有權勢、有財富、有知識、有能力的人，如皇帝和將軍、富商和大亨、學者和文人、能工巧匠等等。雖然他們在佛教中壹般不處於領導地位，但往往比僧侶更有影響力。
(2)在傳播發展過程中，面對各種異質文化和不斷發展的社會文明，佛教本身也發生了很大的變化，突出表現為佛教三個時期即部教、大乘佛教和神秘佛教的形成，這也使僧伽與居士的關系發生了相應的變化。在佛教各教派中，從阿伽瑪法及相關法律中不難看到許多年長居士行善積德、修行成果的例子，這也反映了佛教界適應時代、社會、入世的趨勢，表明居士的作用和影響增強；在由彌撒部發展而來的大乘佛教中，反映居士修持菩薩、成聖成聖的內容較多。比如《維摩詰經》、《聖耀經》、《華嚴經》、《北靜經》等佛經中，維摩居士、聖耀夫人、善財童子、龍女都被推崇為‘居士’。壹方面是大乘佛教重視心法、積極入世、超脫形式和教條的思想境界的體現，也是居士在現實生活中地位和作用大大增強的反映；至於大乘佛教，它進壹步融合了修行佛法的實踐，不僅在理論上而且在形式上打破了僧人與俗人的界限，從而給僧伽與俗人的傳統定位與分工帶來了巨大的沖擊。
(3)隨著佛教在各國各地區的傳播和社會的不斷演變，僧人在持戒、求學、修法、管理寺院乃至日常生活中，經常會遇到與前輩大相徑庭的情況，尤其是在中世紀乃至近代，許多僧人越來越難以維持戒律的完美性和知識的權威性，難以避免修行的扭曲和日常生活的庸俗化，因此自信心降低，或者屈從於王權和世俗勢力。自身修養的欠缺，與社會和普羅大眾的疏離，使得這些僧人對社會問題和人民疾苦缺乏了解，變得冷漠，很少給信眾樹立榜樣，給予積極適當的引導。與此同時，普通大眾的知識在增加，自我意識增強，對佛教和僧侶的神秘感和盲目信仰減少，對僧侶的修養、知識和應對世界的能力的要求越來越高。這些都使得僧侶的社會地位下降，影響力日益減弱。這種情況在明清乃至近代更為突出。就這樣，居士們興起了弘揚佛教，同時以不同的方式幫助和促進了寺院和僧團的自身建設，糾正了他們的種種弊端，發揮了越來越重要的作用。
正是因為居士的地位和作用越來越大，自然出現了“居士佛教”的概念。至少在現代中國，已經有了‘居士佛教’的提法。事實上，歷史上每當僧侶的素質趨於低下或過於世俗，僧侶群體日益腐敗時，佛教必然處於衰落或衰弱的狀態，壹旦發生變故就會岌岌可危。這個時候，社會上往往會有壹些心高氣傲的居士，與壹些高僧聯手，呼籲采取各種補救措施來挽救法制運動，效果往往非常顯著，讓人不得不對居士的作用刮目相看。壹個典型的例子就是近代佛教的復興和復辟，壹些信徒確實起到了非常關鍵的作用。比如清末，中國有很多寺院，有大量的僧侶，但是他們的素質普遍低下，毫無生氣。當西風東漸，國難來襲，佛教界幾乎成為眾矢之的，寺廟往往成為魚肉的對象，佛教也到了緊要關頭。幸而以楊仁山為代表的俗人精英印刷流傳了大量佛經，創立了新的佛教教育，宣揚佛教，提出了種種革新佛教的方案，在政界、學界、教育界產生了很大的影響。由此形成了壹支卓越的佛教團隊，獨立於傳統的佛教高僧群體。有人借此機會提出了居士也可以在佛教中生活的觀點，更時髦的‘居士佛教’的提法也應運而生。對此，當年教學界有壹場爭論。有趣的是，半個多世紀後，佛教事業全面發展，各級佛學院遍地開花。他們成立至今已經十幾年了，培養了壹大批僧人。今天僧伽的質量不是過去可比的。還有人提出中國佛教要走居士之路的觀點，這本身就值得教界同仁深思！
(2)中國“居士佛教”的壹般特征。
在佛經中，善佛學的僧人和世俗弟子壹般被稱為‘善男信女’，其中在家皈依佛門三寶的信眾被稱為優婆塞或優婆夷。這是梵文的音譯，翻譯過來就是‘近物男’或者‘近物女’，意思是親近侍奉三寶的人。在我國，這種稱呼比較抽象，給人壹種‘地位低下’的感覺，所以常用在書面語中。日常生活中最常用的稱謂是‘居士’，意思是在家修行的‘書生’。這就像‘和尚’這個詞壹樣，是壹個令人欽佩的稱謂，但如果過度使用就失去了應有的尊嚴。但這能反映出漢族地區在家信徒的現實，即在佛教中行善積德的人，往往被稱為居士，無論是否受過三桂或五戒、八官亭戒、菩薩戒。所以佛教中居士的對象比較廣，差異很大，值得研究。當然，本文所說的居士，指的是至少得到過三次回報的在家居士。
要了解我國的“居士佛教”，首先要了解我國的基本國情和漢傳佛教的壹些特點:早在佛教傳入我國之前，中國社會就已經有了高度的文明，是壹個相對專制的社會。人們重視倫理道德，崇尚自然，有世俗主義傾向；尊重祖先，崇拜鬼神，對宗教持務實態度。佛教雖然本質上誕生了，但作為壹種宗教，它不僅僅是壹種意識形態(信仰)，更是壹種文化，壹種社會實體，涉及社會的方方面面，具有很強的社會性。因此，上述國情(因緣)極大地影響了佛教在中國的發展和作用:大乘佛教備受推崇，但並未成為國教；譯著數量眾多，八種並存，唯獨《禪經》；山地佛教與鬼神信仰並存；精英佛教和民間佛教齊頭並進。相應地，中國的“居士佛教”表現出以下特點:
1)人數眾多，分布廣泛。在中國的儒釋道三大傳統宗教中，佛教徒占絕大多數，也就是從當代五大宗教來看，佛教徒也是數量最多的，其中居士占大多數，各行各業都有。在佛教在中國近兩千年的傳播過程中，他們尊重、支持、保護三寶，投入、奉獻，為寺院建設、佛經印刷、慈善事業興辦、佛教的實踐和推廣乃至佛教界合法權益的維護做出了巨大貢獻，產生了巨大的社會影響。
(2)投入，但追求不同。中國人民淳樸善良。面對頻繁的天災人禍和長期的封建壓迫，他們內心的宗教需求十分強烈，佛教的傳播給了他們極大的精神滿足。就國內大部分信眾，尤其是大量女性居士而言，其信仰相當虔誠，但也有相當壹部分人信佛帶有壹定的盲目性和迷信性，很多人有實用主義或功利主義傾向。
(3)有許多社會精英，如政界、學術界、文化界甚至商界的俗人，他們普遍受過良好的教育，對社會有較好的了解，在各自領域有專業的知識和技能，有相當的社會地位，對佛教有很大的貢獻和影響。
(4)整體素質不高。大多數俗人對佛教教義缺乏必要的理解。很多人學佛是在燒香磕頭、吃素念佛、參加儀式、立功的層面，帶有強烈的情緒化甚至迷信的成分。這壹方面是由於中華民族強烈的世俗心理因素，另壹方面也是因為佛教文化確實博大精深，僧人在宣講和推廣方面做的工作太少。
(5)外行之間差異很大。佛教主張眾生平等，弟子來自四面八方，所以居士之間有很大的差異，比如普遍的身份差異、文化差異、貧富差異、城鄉差異等等。這些差異不僅影響了他們對佛教認識和需求的差異，也影響了他們在佛教中的地位和作用，所以出現了精英佛教和民間佛教並存的局面。當然，上述差異在大量僧伽中也存在，但畢竟小很多。
(6)缺乏約束機制，無法對僧伽進行有效監督。佛教是壹種強調自我意識的宗教，包容性很強。所以對家裏背景迥異的信眾做佛護法的要求並不高。而且相對於家庭和謀生，信佛、傳佛通常只是很多俗人的業余‘愛好’。居士與僧伽不同，至少在外在表現上與非佛教徒沒有明顯區別，居士群體組合普遍松散，相互之間沒有約束和激勵機制。從這些方面來說，壹個俗人很難代表和住持佛教。另外，中國是壹個多元文化的國家，民眾乃至國家對僧伽和寺院的認識、態度和要求都有很大差異。在這種背景下，壹個居士不可能像南傳佛教國家的壹些居士那樣，壹方面為僧伽提供服務，同時又能有效監督僧伽的行為準則，從而促進信眾的純潔和完善。而且由於部分居士素質較低，往往會不自覺地做出不利於僧團建設的事情。