來源： 《名作欣賞·文學研究》
“詩可以怨”的“怨”，《論語集解》引孔安國雲：“怨刺上政。”，這種解釋指出了怨的主要內容，但不全面。每個人都有喜怒哀樂等多樣的情緒，這些情緒既有積極的也有消極的，如果這些消極的情緒長期得不到疏解、消釋便會走向極端。孔子提倡詩可以抒發主體的怨恨、惆悵、悲傷之情，認為“怨”是正常的，不應該掩飾它，壓抑它，《詩經》中很多作品是作者用來抒發怨恨之情的。同時讀者通過閱讀這些作品，可以使內心焦慮、苦悶、惆悵、悲傷之情得以消解，心態會慢慢地趨於平和，最終達到閱讀個體和社會群體的和諧***存。也就是說，通過“詩可以怨”可以對讀者取到心理安慰、促進平和的作用。
從上可以看出，孔子所強調的文學教化價值、認知價值是文學壹種潛在的特質，其實現必須依賴讀者，也就是說文學的諸種價值只有在讀者的身上才能得以具體實現。“興觀群怨”的實現需以讀者作為實現的主體，社會和諧治亂的目標也必須以讀者為中介橋梁，文學與政治外交的關系的實現必須以讀者的實際能力為前提，所以從某種意義上說，孔子的詩論，孔子對文學的闡述是以讀者對詩的接受為出發點和歸宿而非論詩人的創作，最終都必須歸依到對人的關懷對人的心靈的構建上，讀者必須直接參與文學價值的創造，在讀者身上產生壹定的文學效果，文學的價值才能最終獲得實現。
二
文學的多元價值壹旦實現，就必定轉化為多元效果。文學效果是文學價值的實現的表現，而文學價值是處於特定社會關系中讀者在壹定的個體方式閱讀中實現的。根據艾布拉姆斯的“文學四要素”的觀點，文學是以世界、作者、作品、讀者四個環節互相交流的方式存在的，在個人開始閱讀之前，每個人的閱讀活動事實上已被預先納入了社會活動的框架中去了，並形成其特定的閱讀期待視野。《論語》中曾多次記載孔子和其弟子的壹些談話，從中可以看出孔子關於這方面的壹些思想。
子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也；未若貧而樂，富而好禮者也。”子貢曰：“《詩雲》：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之謂與？”子曰：“賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者。”（《論語·學而》）
子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。’何謂也？”子曰：“繪事後素。”曰：“禮後乎？”子曰：“起予者商也！始可與言《詩》矣。”（《論語·八佾》）
《衛風·淇奧》壹詩原意是歌頌衛武公的德行，子貢引其中的詩句“如切如磋，如琢如磨”來表達對“貧而無諂，富而無驕”的理解。《衛風·碩人》中的詩句原意是寫衛莊公夫人莊姜的美，孔子以“繪事後素”告訴子貢，子夏則進壹步聯想到禮是不是起於仁之後。孔子及其弟子並不是不知道這些詩的原意，而是他們采取了“斷章取義，余取所求”的接受方式，強調讀者本人在閱讀活動中的再創造性，充分發揮讀者的積極能動性。春秋時期這種“人無定詩，詩無定指”的斷章取義的接受方式，會造成解讀同文本相距甚遠的狀況，形成文學接受中的差異性。表面上看，斷章取義的接受方式似乎是隨心所欲的，其實它必須遵循“歌詩必類”的原則，意即所歌古詩要與己意、身份及當時的場合相符，它必須納入時代、群體、階級的趨同性的樊籬，讓讀者的個體差異性受到壹定條件的限制。《左傳·襄公十六年》高原賦詩，《左傳·襄公二十七年》伯友賦詩都因違背了這個原則而觸了黴頭，這說明要做到“歌詩必類”，接受主體則必須具備壹定的條件。上面兩段話的“始可與言《詩》矣”其實便隱含著接受主體所必須具備的條件：壹是接受主體豐富的想象能力。我們知道文學作品的藝術形象不能外在於閱讀主體而存在，它只能是在閱讀主體接受作品語言文本信息的刺激和引導下展開豐富的想象中，逐漸以內在於主體精神世界的形式呈現出來。如前所說的子貢對《衛風·淇奧》、子夏對《衛風·碩人》的理解雖然不盡合詩的原意，但不能說沒有受到原詩句的啟發而展開豐富的想象，所以得到了孔子的高度贊賞，甚至認為子夏啟發了自己。這種重視讀者能動作用的思維方式具有接受理論的方法論意義。又如前文所提到的“興觀群怨”的“興”，孔安國的解釋是：“興，引譬連類”，意思是由詩描述的內容引申開來，聯想到類似的事理。它旨在在已知事物所具有的特征的基礎上，去認識、解釋、評價同類事物中的未知事物，意即讀者在閱讀的過程中應充分地發揮想象的作用，“告諸往而知來者”，讀者應學會用舉壹反三的方法進行類比聯想，而且孔子強調這種方法的最終目的都是在於對詩作政治倫理化的解釋，並以此提升讀者的精神世界，以達到對讀者人格的完成。也就是說，這種聯想心理活動不是審美感興,也不是藝術聯想,而是壹種政治倫理的引申。如“《關雎》以色喻於禮”。如何可以把色與禮聯系在壹起? 在孔子看來,是因為它們都和人情相連,為人之所必備，通過對禮及其特征的了解,就可以達到正確認識與處理“色”的目的。這就要求接受主體必須以壹定的社會政治觀念、道德修養為前提，才能展開豐富的想象，這是接受主體所必須具備的條件之二。如：
子謂伯魚曰：“女為《周南》、《召南》矣乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與？”（《論語·陽貨》）
《周南》、《召南》反映了周公、召公功業風化的精神，是《國風》中最為純正的部分，孔子要自己的兒子學它們，其所看重的是通過詩的學習達成禮儀，伯魚要理解父親的話就必須具備壹定的社會政治倫理道德觀念。《論語·季氏》篇中“不學詩，無以言”，“不學詩，無以立”的觀點則進壹步強化了這種思想。又如《論語·子路》中孔子強調的：“誦詩三百；授之以政，不達；使於四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”以及《論語·陽貨》中所論述的《詩》“邇之事父，遠之事君”都顯示了孔子對詩三百的政治立場和社會功效，重視文學的社會功效這也正是西方接受理論的出發點和歸宿。而要明白這壹點，接受主體必須具有壹定的社會政治倫理道德觀念，才能把詩納入到他理想的社會人倫和禮儀教化的軌跡上來。
這樣我們可以看出，孔子認為要真正懂得文學，接受主體即讀者必須具備壹定的素養，才能在文學接受的過程中發揮自己的主觀能動性，才能使文本結構的潛在意義具體化為現實，最終實現作品的社會效應。孔子弟子三千、賢者七十，而能做到“告諸往而知來者”、申發詩外之義並為孔子所贊許的，不過子貢、子夏二人而已。這說明要做到這壹點很難。
三
從閱讀接受的角度來看，閱讀接受主體壹方面要充分發揮想象能力，另壹方面還應深入把握作品藝術形象中所寄寓的情感內涵，使讀者的主觀情感和作品藝術形象中所寄寓的情感內涵相互作用，最終使作品與讀者產生精神遇合和交流，並使閱讀接受主體產生真實的審美感受。也就是說，情感因素在溝通閱讀接受主體與作品，使閱讀成為雙方精神交流與對話方面具有根本的作用。因而孔子在對《詩經》的接受評價中非常重視詩中言情的內涵。如《孔子詩論》第14簡《性情論》說：“凡聲，其出於情也信，然後其入拔人之心也厚。”指出了詩歌的情感因素對讀者的感染力。又如第11簡“關雎之怡，則其思益矣。”《關雎》抒發了壹男子對壹位淑女的思念之情，壹個“怡”字把詩篇中所蘊含的兩情相悅的微妙感情傳達出來了，正因為悅之深故思之切。又如第16簡“《綠衣》之憂，思故人也；《燕燕》之情，以其獨也。”《綠衣》寫莊姜因妾僭而己失位，因而思念古之定尊卑貴賤的君子，壹個“憂”字把詩句中所蘊含的情感顯現出來。《燕燕》寫的是莊姜在勢單力薄時被迫送別密友的情景，壹個“獨”把莊姜的孤獨的情感點染出來了。其他如18簡“《木大杜》則情喜其至”等等，不壹而足。孔子評論詩歌時，重視詩對人的感染力由此也可見壹斑，孔子把詩中的情感表現作為重要內容來倡導，這是壹種情本接受觀的體現。當然，詩中之情，在孔子看來，應以“哀而不傷，樂而不淫”即“思無邪”為標準。也就是說，這種情必須符合中正典雅的儒家仁義精神。如第二十二簡說：“《鸤鳩》曰：‘其義壹兮，心必結也’，吾信之。”；“茍有其情，雖未之為斯人，信之矣，未言而信，有美情者。”正是由於《鸤鳩》抒情主人表現了內心真實的情感才使孔子對它信以為真，信以為美。再如第十四簡《性情論》說：“凡聲，其出於情也信，然後其入拔人之心也厚。”可見，孔子認為認為只有具有仁義禮智信等禮樂色彩情感的詩歌，才有可能感染讀者。但同時孔子在對詩的情感評價時，並沒有把符合仁義精神絕對化，而是將禮樂和情理相互融合。如他說《關雎》：“以色”又“喻於禮”，這壹方面肯定了青年男女的戀愛行為，另壹方面也對他們能把愛意控制在相思層面而借助“琴瑟友之”、“鐘鼓樂之”這種典雅的禮樂形式表達出來，表示了贊賞。又如第22簡論《陳風·宛丘》曰：“‘洵有情，而亡望’，吾美之。”孔子所贊賞的是抒情主人公不僅有情，而且能把這份情感埋藏在內心，化為深情的絕唱。
孔子在對《詩經》的接受評價中不僅重視詩的情感因素對讀者的感染力，同時還非常註意闡發讀者“悟”的接受方式。“悟”本是禪宗術語。禪者這樣表述“悟”的性質：“迷人向文字中求，悟人向心而覺。”因此讀者“悟”的接受方式實際上就是強調讀者從內心情感的出發去體會、領悟詩歌作品中所蘊含的內在情感。《孔子詩論》第二十壹簡雲：
孔子曰：“《宛丘》吾善之，《猗嗟》吾喜之，《鸤鳩》吾信之，《文王》吾美之。”
“吾善之”突出了孔子讀《宛丘》時的贊許之情；“吾喜之”是孔子讀《猗嗟》時喜悅之情的自然流露；“吾信之”，是孔子讀《鸤鳩》時敬佩之情的由衷抒發；“吾美之”，是讀詩時心中審美感悟的暢快流淌。在這裏孔子強調的是接受者的內在情感與接受客體所傳達的內在的情感因素產生深層的契合,從而使主體進入壹種豁然開朗、心領神會、賞心怡情的境界，有壹定的審美意蘊，體現了從審美接受的角度來把握作品的因素。
基金項目：江西省高校人文社會科學研究項目（WX0707）
作者簡介：付以瓊（1971- ），江西科技師範學院文學院副教授，主要研究中國古代文學和古代文論。
① 傅道彬.《詩》外詩論箋——上古詩學的歷史批評與闡釋[M].哈爾濱：黑龍江教育出版社，1993.27.
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