那麽我們聯系到“儒家學說與現代社會”這個命題時，也就是考察儒學與現代社會的撞擊、接軌與發展，考察其中儒學對現代社會的貢獻以及在新的條件下對儒學的創造性轉化。從而發揮儒學的社會功能。正如張岱年先生所言：“尊孔的時代已經過去了，盲目反孔的時代也已經過去。”因此我們首先必須在思維上破除兩種實用觀點，即政治上的實用觀點和經濟上的實用觀點。前者表現為為了現實政治鬥爭的需要在主觀上任意褒貶儒家學說及其思想；後者則不看實質，只就表面去看儒家思想與現代經濟發展之間可能存在的因果關系，不僅肢解了儒家思想的整體，也存在主觀杜撰之嫌。
無論在中國還是在世界的現代化進程，儒學都應有它的位置。壹方面儒學需要參與到現代化的行列中，另壹方面現代化的行列也需要儒學的參與。而儒學與現代社會的相邂逅也曾經歷了壹個由沖突到協調的過程。儒學的現代化是壹種歷史使命。歷史上儒學本身的不斷發展與演變，也經歷了壹次又壹次的現代化。
突現儒家人文傳統的現代新儒家的崛起，也給了我們壹個重要啟示：傳統文化之核可演化成社會變革的精神文化之果。中國文化與中華民族，必須二者是同時站立起來，藉此建立民族生命與文化生命合壹的大生命。那麽由此我們關註在現代社會儒學形形色色遭遇，也就看到了儒學的命運和前途。
壹
儒家學說是東方文化的瑰寶，其源流無疑是自孔子開始。孔子繼承殷國奴隸制時期的天命觀和祖先崇拜，對源於巫術神化的“周禮”，結合氏族血緣的宋法觀念作了進壹步的改造和完善，剔除了原始宗教的虛幻色彩，更多地保留了其中符合血緣、祖先崇拜的禮儀形式和內在含義，並將其廣泛推及到日常倫理生活中，使之內在的宗教意識進壹步世俗生活化，日常倫理化，從而創立了儒家文化。
儒家就其思想實質上是對墨、法、道家的廣博蘊含，這也就決定了儒學的發展道路是開放的。就早期儒家來說，孔、孟、荀三者有相當大的區別。後來，西漢董仲舒吸收了陰陽、神仙等家思想建立了漢代儒學，宋明時期又兼容道、佛思想形成的理學體系。因此無論從內容還是形式來說，都與早期儒學迥然不同。
但是我們都把它們稱之為儒學，這是由於它們都具有儒學所***有的壹般特征。如《漢書·藝術誌·諸子略》說：儒家者流“遊文於六經之中，留意於仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，於道為最高。”我們可以這樣認為：凡是以仁、義為行為的最高
準則。註重通過個人的道德修養，從培養完善的價值並主張“修己以人”最終達到“治國平天下”目的的這類學說，都歸屬於儒學。歷史上儒學雖然歷經了無數次變革，但終未脫離儒學的範疇。
現代化有它自己的進程，它不是某種意識形態的產物和附屬品，不是完全按照某種意識形態的邏輯前進的。儒學也是在天命觀的長期反思和批判中創立的，是中國文化經歷了從神本——君本——民本——人本從而達到人道主義的發展階段的標誌。
傳統儒家的良知本體作為精神價值的源泉不可能被世俗生活和現代科技遮蔽。
它不是道德規則，不是意識形態，而是形而上的精神信仰。作為儒家哲學思想核心和邏輯起點的心性論，把道德屬性當作人的本質屬性，並把它與人的具體生理條件和心理條件相結合，構成為壹種具體的現實存在的人。孟子所言的“君子性，仁義禮智根於心”中，“心”指主體精神，而“性”指人的本質，本性。“心”、“性”合則論之，指人的先天道德意識，倫理本性就是其明證。
而同樣屬於其理論體系的知行論，強調為人之道應在道德上磨煉，把道德意識變為理性的自覺。因而儒家所重視的不是客觀性的知識，而是與情感意誌關系更為密切的實踐理性，即人格修養也就是認識原理，壹切對外界的認識，終以道德實踐為歸宿。先秦儒學面臨的是由於社會大變革所帶來的禮崩樂壞的局面。孔孟上承周文教化，並通過自己的損益創造，把禮樂法規轉化為人自覺的道德實踐，從而奠定了儒家內聖之學的基調。它相信人的理性力量。強調以理主情，以理制欲，依靠理性的力量進行心理調節，而不是靠宗教式的禁欲主義和對外在權威的崇拜和信仰。這就直接應戰於當前資本主義發達國家出現
的新的倫常失控和道德危機。儒家學說主張培養意誌、凈化人的思想，回到天德良知，“天地之性”中去。
實現壹種道德自覺的境界。可以說人倫秩序，道德教化，這是中國儒學反復論證的主題。作為壹個理性主義者，他可以不想念宗教，卻不能夠不在儒家思想的支配下，於生死關門舍生取義。人類進入現代文明社會後，作為社會的人，必須規範自己、約束自己，必須用道德教化自己。這種道德理性的力量在精神領域裏所產生的社會效果遠不是對物質功利的追求所能達到的。
當然，儒家學說的倫理精神還有著更深的哲理基礎。這就是由心性論——知行論上升到更高理論層次的天人論。儒家天人論以人為本位看天人關系，把天人合觀看作壹個整體。儒家以“天”為“命”，“命”即人性來源。天人合壹即確認人從自然中產生，天為人性來源。“人者、天地之心也”，儒學把人的倫理意識從社會推之於自然，要求人有理性地開發、利用自然從而達到天人的整體和諧，維護人類的群體生存，這其實就是人類社會的公***生活規則的表述，說明了現代人如何在現代社會中安身立命的問題。
因此，我們在考量儒家學說與現代社會這個命題時，不僅要註重儒學的本體論內容與其倫理內涵，更關鍵的是看儒學的核心精神形態與合理社會的生活形態是否壹致。壹般說來，壹個現代社會，人們必須處理的三個層次的關系：壹是人與自然的關系，即人對自然的認識，征服與審美關系，三者必須協調發展；二是個人與他人的關系，即從屬和並列的關系，二者必須和諧***存；三是靈與肉，即精神和肉體的關系，二者必須在壹個***同的層面上找到根基。
而儒學的基本精神是註重個人的道德修養，同時重視群體的社會秩序，其生命力的表現也正是其現代化的可能。儒學能為現代化服務的是它的兩個精髓部分：（1 ）以“仁”為核心，以君子為理想人格的道德精神。這種精神在現代社會也可以培養的民族脊梁，使他們在中華民族重新騰飛的過程中發揮更重要的作用，建立起壹個以“君子、仁人”為主體的現代化社會。（2 ）以道德責任感為基礎的參天地化育的參與精神，或抨擊時政，或參與政治，積極參與社會變革，這也是現進時代需要的壹種精神。
眾所周知，盡管現代社會由於科學技術充分發展，物質財富大量增長，但這並不能解決現代人的生存意義問題。相反，隨著工業文明的展，人的主體意識也大大增強，因而人的“安身立命”問題也日益突出。因此我們應該看到，在當前世界拯救危機、重建道德的理性啟蒙運動中，儒家學說將會在再塑過程中起到越來越大的作用。就像壹位海外學人所說的壹樣：“儒學可能會由於暫時的價值和過時的東西而死亡，然而它將作永恒的價值的綜合體而再生，它將變得年輕，並去為新時代服務——這是壹個將西方傳統混合為全人類新傳統的時代。”競爭是現代社會的壹種美德，但競爭畢竟是壹種手段，而不是壹個目的。當劇烈的竟爭走向極端，往往造成現代社會物質的泛濫。精神的缺乏與人心的淪喪、道德的敗壞從而使現代社會走向異化，人也在走向異化。在此關頭引入儒家學說的“普遍和諧”觀念就很有必要。它由“自然的和諧”、“人和自然的和諧”、“人與人的和諧”、“人自我身心內外的和諧”四方面構成，對現代社會具有無可置疑的正面價值。
中庸曰：“中者，天下之大本也；和者，天下之達道也。致中和，城地位焉，萬物育焉‘由是言之，中和豈可須臾離哉？”儒學正是把“中”與“和”聯系在壹起的，“和”既是儒家的世界觀，也是儒家的方法論。目前世界，壹方面由於過分註重對金錢和物質享受的追求，造成“自然和諧”的破壞，“人和自然和諧”的失調，人與人之間關系的緊張；無止境地追求感官享受，又使不少人造成自我身心的扭曲，這已成為壹種社會病。而另壹方面，由於社會化生產的程度高，整個社會生產成為壹個相互緊密聯系的有機體，這就更需要有壹個祥和和安定的社會環境。於是在這種需求與背離的兩極運動中，重視儒家的“和為貴”、“普遍和諧”等觀念，並預支給它現代意義的解釋和發揮，這將為今日中國社會生活甚至人類社會的發展提供具有積極意義的經驗。並可以更正今日社會所發生的“道德真空”、“欲望膨脹”、
“貪汙腐化”、“身心失調”等種種弊病，也可以在國防政治與國家治理上起到其超乎尋常的效果。象周恩來總理提出的國際關系“和平***處”五項原則，鄧小平同誌提出的“壹國兩制”的偉大構想，我國經濟改革中關於多種經濟成分並存的政策，都蘊含著“和諧”發展的
思想和方法。因此在采用競爭機制來促產育人的進程中，發揮價值理性的導向作用，是符合儒學“恕道”、“和諧”精神的。畢竟，人類的根本追求，文化的根本追求、美學的根本追求都是“和諧”二字。
二
歷史上的儒家學說、儒家傳統與智慧，不僅代表著中國的過去。而且也預示著中國的未來，甚至是世界的未來。從1691年西方出現第壹本介紹儒學的書，到十八世紀儒學經典“四書壹經”全被翻譯出版，孔夫子壹下子成了西方啟蒙運動的守護神，其諄諄說教成為啟蒙運動樸實無華的福音。而後在本世紀中葉，從海外崛起的第二次新儒家站在生命本體的高度，重視文化在歷史變革中的巨大作用、重視民族自身發展中的文化生命的生長與延續問題，對人本身、人存在的意義價值和自我完善問題以及為類文化的前途和命運苦苦思索，把個人的安身立命與“家國天下”意識及接續“斯文”，承擔“道統”的文化使命感聯系在壹起，全力以赴地在終極關懷的層面上重建人的意義世界和精神家園，把傳統儒學的精神發揚光大。
現代新儒家是傳統儒學走入現代社會後產生的壹批復興派的代表人物。他們既希圖對儒學作出現代解釋，使它為現代化服務，又期望保持儒學的基本精神和主要原理、範疇，創造出壹個現代化形態的儒學理論架構，也就是“返本開新”. 按照第壹代新儒家梁瀨溟的提法：“（儒家文化）中國文化的復興，就是人生態度的復興，就是生活樣法的復興。”又說：“中國文化的復興就是禮樂之興。”其勾畫中國社會現代化與中國人全面而自由發展的具體理論綱領，正如現代新儒家第二代重要人物牟宗三在1959年發表的《道德理想主義》壹文中提出的“開三統”的理論；“道德之肯定”即肯定儒家道德宗教價值；“學統之開出”即把儒家文化轉出知性主體；“政統之繼續”即從儒家開出具有民主科學精神的“新外主”. 現代新儒學是儒家學說與現代社會接軌的產物。也可以說是傳統儒學在現代意義上的重構。它致力於理想人格境界的追求和完全自我的塑造，宏揚坦蕩、舒展、健全
的精神世界。
當然，我們關註儒學在二十世紀的遭遇，也正是註意到儒學在社會現代化進程中的沈浮與抑揚。我們都知道儒學的核心內容是以“仁”為中心的倫理和道德教化，從此確立“仁者，人之德也”，並且把“推已及人”作為實行“仁”的方法。君子要“治國平天下”，首先必須修身，孔子說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？ “提出了”為人之方“，那就是”忠恕之道“. 而孔子以後的歷代儒者均以道德精神修葺著儒學大廈，完善著儒學寶藏，引導人們去追求壹種精神境界。當然，這是有個缺陷：儒家的主體僅僅是壹個道德的主體。還不是人的全部生命活動特別是生產活動的主體；儒家從自我道德心靈，道德本性中尋求超越自我的終極存在，這種終極存在不過是被儒家絕對化了的道德律令，是壹種自我中心主義，其關涉到強烈的社會意識形態功能和直接參與世俗生活的倫理規範途徑。因而儒家的生命超越還只是壹種道德生命的超越。因此，當歷史進入近現代，西風東漸時，新文化運動”打倒孔家店“呼聲乍起。壹批以反對舊儒學的新知識分子，認為儒學不外乎以堯舜之道為理想，以文武周公之治為目標，顯然充滿著復古思想，不符合科技時代的要求。確實
漢儒提倡”三綱“、宋儒提倡社教，扼殺了人們的創造性，妨礙了社會的發展進步。但是，儒學與現代化的沖突，不是儒學內在本質和現代化的沖突，而是它在壹定時期內表現為外在的現象與現代社會的沖突。儒學所宣揚的”人之為人“的人格意識（認為人之所以為人者，主要在於人具有是非善惡意識，即具有道德理性）、剛健自強的積極入世觀念（孔子”發憤忘食，樂以忘憂“，稱贊”剛毅“品德，”無行健，君子當自強不息“）及其關於社會責任心的思想（孟子引述大禹、後稷的態度說：”禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑
者，由己饑之也。是以如是其急也。禹稷顏回，易地則智然“）從這裏，我們也可以看到儒學不有超越時空的普遍意義和恒常價值。
所以現代新儒家頂風而立，消化吸收西方文化，隨結宋明儒學，實現了儒愛的現代轉型表現出強烈的民族意識、道德意識和“為往聖繼絕學，為萬世開太平”的使命感。他們面對道德危機、信仰崩潰，人際關系疏離以及人與自然的緊張對立，以強烈的社會責任感倡導儒學、研究儒學、信仰儒學，並通過創造的轉化並援西學入儒，以與現
代生活相聯系。
就象現代新儒家牟宗三所強調的，中國哲學的“著重點是生命與德性，它的出發點或進路是敬天愛民的道德實踐，是踐仁成聖的道德實踐。”他們從采明理學入手，肯定心性之學為儒家的主流思想，並把儒家的基本精神歸結為“內聖外主”，其所謂以內聖之學開出“新
外王”的努力，其實也就是想念儒家倫理精神的輻射作用，能夠及於現代社會，並力圖在現代化現代化過程中去發揚這種精神。
科技在走向進步，但文明社會卻在走向敗壞的邊緣。英國歷史學家湯因此說：“自從人類在大自然中的地位處於優勢以來，人類的生存沒有比今天再危險的時代了”，“不道德的程度已近似悲劇。而且，社會管理也很糟糕。”他認為中國文化特別是儒家學說，是解決現
社會倫理問題所必需的。八十年代末，壹批諾貝爾獎金獲得者的巴黎會議宣言也倡言：“人類要在廿壹世紀生存下去，就必需到二千五百多年前的中國孔夫子那裏去尋找機會。”看來，人類要維系***同命運，還不能拋棄儒學。儒學無論在新舊時期，都強調道德的自覺，強調道德的力量，強調人對知識的自覺。然而在科技世界的東西方，人們愈來愈體會到物質愈文明，精神愈空虛，人人都只是“心為形役”，除著“為兩餐”之外就無所寄托；而儒家學說則在“治國平天下”的基本論述以外，兼亦側重“養性”，主張“修身齊家”與“愛眾親仁”，
尤其在提倡躬行力踐，推動社會的進步方面，更有著無盡無涯的啟發性。儒學主張倫理主體以積極主動的精神去實現社會關系，以便個體自我能在社會群體中“安身”. 這樣即可避免因主體意識的發展而導致的個體與社會、自我與群體的對立，以及由這種對立而產生的社會反文化傾向。孔子的“僅求清己”、“內自省”，孟子的“擴充四端、盡心知性知天”，荀子的“誠心守仁則形、形則神、神則能化矣；誠心行義則理、理則明，明則能變矣”，都是壹以貫之地堅持通過“內省”的理性來拯救人。而且儒家本體性倫理主張壹切個體從自我內在的心靈深處去尋求生命的終極意義，從而真正達到了由本體自我“立命”. 說到底，壹種價值觀念只有推進了現代社會的健全發展，才能取得指導現代社會和現代人的精神資格。而東亞儒學文化圈內日本的跨入經濟大國行列與亞洲四小龍經濟的騰飛，也都在表明儒學不僅不是現代化的障礙，而且可以成為現代化的助力。然而現代化不只是壹個時代的概念，還具有壹種時代的特征和精神。西方羅馬俱樂部的學者們在考察現代化的過程中，指出了人類面臨的三在問題：壹、資源短缺；二、生態失衡；三、環境汙染。追根溯源，這三大問題都不是自然所強加於人的，而是由人類自身造成的。其性質，都是人和自然之間的交際問題。如果我們考量列儒家學說，就會發覺儒教精神和倫理將是克服西洋文化局限的整個世界性的精神財富。
畢竟這三個問題的出現，是經濟發展走向悖論的產物，它給我們提出了人與自然如何達到“和諧”的課題。而儒學由其道德哲學所推衍而出的世界觀中的整體觀、有機觀、發展觀、價值觀，無疑對這些問題的解決起到了警醒的作用。儒學中強調的“開物成務”，“利用
厚生”表明對自然資源的利用也是雙向的，互利的，還需要講“輔相天地之宜”，不能只有勤索，沒有補償。儒學講究環境意識“天人合德”，即人與天地和諧發展生生不已的觀念。《孔子閑居》曰：“天有四時春夏秋冬，風雨霜露，天非教也。地載神氣，神氣風霆，風霆
流形，庶物露生，天非教也。
“熱愛自然生態，必須尊重自然法則，”此謂表裏合時，物之所生。“中庸又雲：”致中和，天地位焉，萬物育焉。“闡明的也是人作道德主體，應當主動協調人與自然的關系，使天人合壹，化育萬物的價值觀念。基於此，羅馬俱樂部的專家提出了壹個響亮的口號，就
是”從增長過渡到全球均衡，要求發達國家求其融合之心和和諧發展。
另外，不管是西方發達資本主義國家還是今日中國，大貧大富的兩極分化也導致了周期性的經濟危機與許多社會問題。所以抑制兩極分化就成了我們的重要課題。董仲舒的調均思想在此就起到了很好的參考價值。他指出：“孔子曰：不患貧而患不均，故有所積重則有所空虛矣。大富則驕，大貧則憂。憂則為盜，驕則為暴，此眾人之情也。聖人則於眾人之情，見亂之所從生，故其制人道而差上下也。使富足以示貴而不至於驕，貧者足以養生而不至於憂，以此為度調均之。是以財不匱而上下相安，故易治也。”總之，調均的哲學基礎是中庸之道。
當然，如果我們縱觀人類歷史的發展和人類文化的興衰，可以發現儒學的“安身立命”之說可糾之處也甚多。當儒家將其崛起的倫理主體消融在君臣父子的社會群體關系之中時，每人卻因此失去了個體的權利意識和價值意識，而近代社會所賴以生存的商品經濟，民主政治必須有這種文化觀念上的個體權利意識和價值意識相適應。此外，儒學主張終極存在就是人的內在心性，要求倫理主體以直覺的方式體驗並融合於終極存在，這樣，主體的認識能力得不到充分發展。故而不能發展出現代科學的理論體系，而現代社會發展到今天的輝煌成就，依賴於科學的進步和發展。中國近現代思想文化的批判運動、社會革命和政治、經濟上的改革也凸現了儒學對經濟活動的負面作用。然而，儒學主要不是壹種經濟理論，它是壹種精神、文化傳統，是壹種哲學系統。二千年封建社會中無數次的經濟繁榮和封建社會後期經濟高水平發展以及當代日本和東亞四小龍的經濟奇跡又提示人們儒學的功不可沒。中國大壹統的政治局面來自於法家所造成的政治傳統，但卻是
靠儒家的“治國平天下”來維持和重建的。
逝者長已矣，來者猶可追。儒學在走向現代，走向世界的進程中，在取其精華棄其糟粕的揚棄過程中，已為我們預約了壹個美好的前程。因為科技無礙於儒學，儒學亦無礙於科技，特別是“濯於江漢，暴於秋陽”的人格，“己所不欲，勿施於人”的道德體驗，“有教無類”的宗旨和“因材施教”的方法，都具有超越時空的價值。而深受儒家學說熏陶的東亞地區在戰後經濟脫穎而出的事實更告訴我們，剔除了“崇本貶利、崇本抑末”、“存天理滅人欲”、“學而優則仕”等負面思想，儒學的人文精神和經濟倫理都具有重要意義，將可能成為
來社會的壹種特殊形態。
儒學以相輔相成的觀念，對多變的現實加以協調完善，以出色的管理對付人類的變幻和沖突；它以不變應萬變，善於采用實用主義創立制度，善於保持統壹管理和自由競爭的平衡，將經濟競爭保持在和諧之中，能夠對付技術與貿易推進所引起的社會緊張局面，而且它有很大的兼融性，與現代民主並非不能***存。
畢竟儒學的現代化是其新生的必然途徑。 因此作為中國與世界現代化壹個重要文化資源的儒家思想，應有勇氣以開放的心態與現代社會直接面對。它不僅敢於展示其永恒的精神價值，而且善於創造性地重建傳統，走入世界大舞臺寬容而又民主地另類文化展開對話，成為與人類所有偉大的精神資源友好相處的壹脈清流。