作者:秦輝文章來源:網絡點擊量:1647更新時間:2006-10-17。
——中西公益事業史比較中的幾個問題
作者是清華大學歷史系教授。
壹，西方公益事業發展的歷史模式
“第三部門”的兩種觀點
如果“第三部門”的概念是由它的發起人t . Levitt等人(Levitt，1973)定義的，即既不公也不私，既不是國家機構也不是私人企業的第三種組織，那麽它應該是壹種古老的現象。因為無論中國還是“西方”或者任何壹個文明地區，除了國家(政府)、企業之外的人的組織形式從古至今都是多種多樣的。嚴格來說，“民族國家”在西方被視為壹種現代現象。在中國，“國家”早熟，形成了前現代世界少有的官僚體制，但其組織發展卻無法與現代國家相比。“私營企業”的嚴格定義幾乎只適用於資本主義時代。其廣義雖可見古今，但亦盛於近代。所以，從邏輯上講，上面定義的“第三部門”應該是越古老的時代，越“傳統”的社會，就越繁榮。我們的祖先(也是西方人的祖先)更活躍於各種組織——氏族、部落、鄉村俱樂部、教堂、幫派、行會等。——政府和公司以外的人比今天的人多。甚至在加上附加條件後(如必須提供“公共產品”的組織等。):畢竟那個年代如果有“公共產品”，恐怕也不能指望衙門和公司來提供。
然而，人們通常將“第三部門”描述為壹種現代(modern)現象，甚至是壹種“後現代”現象。他們中的壹些人主要將“第三部門”的成長與國家幹預、國家控制的退出以及公民自治和社會自治的擴大聯系在壹起，因此他們非常重視其“現代性”意義或“公民社會”意義——這兩個詞壹般是在這種背景下與被稱為資本主義的現有西方社會聯系在壹起的。這種觀點往往直接指出“第三部門”的發展與私有化進程和福利國家消亡的關系，並將其視為“官方替代”、“無計劃(自願)合作”、“制度化私有化”等等。(Kramer [et al]，1993)相反，壹些人主要強調“第三部門”的成長是對個人主義、自由競爭、私營企業等“公民社會”經典原則的否定，“第三部門”的興起與社群主義、合作、“新社會主義”、“現代性批判”或“後現代思潮”有關。這種觀點往往把非私營(當然不是官辦)經濟作為“第三部門”的主要組成部分，從前南斯拉夫的“工人自治”企業、西班牙和英國的共和運動和費邊社經濟，到以色列的基布茲公社，都被視為“第三部門”的範例。也有人總結出“第三部門”的三種類型:“合作經濟”、“混合經濟中的合作成分”、“參與制中的合作利益結合利潤分配”。(克萊，1980)
顯然，這兩種“對第三部門的看法”大相徑庭，甚至在某種程度上是對立的。不僅導致價值判斷的差異，還導致事實判斷的差異，包括“第三部門是什麽”的判斷。前南斯拉夫的“自治企業”、西班牙的蒙德拉貢、以色列的基布茲雖然不是私有的，但仍然是“企業”，不壹定追求利潤最大化但絕對具有法人經濟利益目的的“部門”，在克萊爾眼中是典型的第三部門，但在克萊默看來，可能根本不屬於第三部門的範疇。我們可以分別稱之為新左派和新右派的第三部門觀，或者“非個人主義”和“非民族主義”的第三部門觀。瑪裏琳·泰勒認為，這是兩種完全不同的公共產品提供方式:就公共福利的主要提供者而言，新左派(書中稱之為“福利多元主義”)期待的是“誌願部門”，而新右派期待的是“為誌願部門建立社會保障網絡的利潤部門”。就資金來源而言，前者期望政府，而後者期望私人來源。在規則方面，前者主張政府和誌願部門作為“中介結構”的規則，後者主張個人根據市場規則進行交易。當然，與兩者不同的是傳統的福利國家模式，只在三個方面對政府有所期待。(吉德龍[等人]，1992:150)
可見，今天人們所談論的“第三部門”，有時代之根(現代或“後現代”)，也有結構之根(政府與企業之間，或者更本質地說，國家與個人之間)。它是現代化進程中國家與市民社會(即個人主義或個人本位社會)二元結構的結果。正是作為這種二元結構中的中介組織，並試圖治療現代社會中二元緊張的癥狀，第三部門才會出現兩個方向:非民族主義與非個人主義、現代性與後現代主義。
從“* * *同體”公益到“國家+市場”公益
在近代以前的傳統西方，這種二元模式是不存在的。德國現代社會學的創始人之壹f·托恩尼斯(F Toennies)曾指出，“* * *身份”和“社會”是人類群體生活的兩種組合類型。前現代傳統文明中沒有“社會”，只有“* * *同構”。* *同構是基於習慣性強制而自然形成的血緣、地緣或宗教的集體紐帶。它不是其成員個人意誌的總和，而是壹個有機生長的整體，是壹種“人民意誌的統壹”。只是在現代化的過程中，壹方面，交往的發展突破了同壹主體的狹隘界限，發展了廣泛的(地區性或全國性的)公共生活，壹方面，人的個性和個人權利得到發展，從而形成了“社會”。托恩尼斯認為* * *是自然習俗的產物，而社會是理性人在約定的基礎上形成的“有目的的聯合體”。* * *同體是整體標準，社會是個體標準。“社會的基礎是個人以及個人的思想和意誌”。同形是壹個相對狹窄的群體，而社會大到民族國家，從而形成了“社會”和“國家”的二元結構。“同形是古老的，但社會是新的”。(托恩尼斯，1999)
托恩尼斯的分析，我認為大體符合西方社會史的現實。在這個過程中，既然國家與社會的二元結構(以個人為導向的市民社會)是現代化的產物，那麽二元結構之外(或之間)的“第三”部門只能是現代化的產物。在傳統的“* * *同體”時代，既然沒有民族國家和市民社會的“二”元，當然也就不會有“第三”部門。所以，西方傳統時代雖然有政府和公司之外的組織(即“同體”)，有它們提供的“公共產品”，即傳統的公益和慈善，但現代的第三部門並不是它的繼承者。“第三部門史”的研究者在討論當代第三部門發展的時代和社會根源時，很少討論其“歷史根源”。
當代史學對西方(甚至日本、印度等國)前現代公益、慈善或“社會工作”的歷史積累了豐富的研究成果。比如J.B. Schniewind的《西方博愛與救助意識的進化史研究》(Schneewind，1996)、and A . E.C McCants的《17-18世紀荷蘭阿姆斯特丹等地公民慈善組織與孤兒救助的論述》(McCants，1997)、M. Dauton等人(Dauton，1996)、w . k . ior 從這些研究中我們可以看出，在西方近代以前的傳統時代，慈善公益事業不僅技術落後(活動範圍狹窄，主要限於救助孤兒、送藥等。 )，而且在意識形態和社會組織方面也具有明顯的特征:在觀念上，慈善過於依賴宗教意識，被視為單向的“給予”，因此無法形成“公共物品”的概念。(Schneewind，1996)活動局限於小群體，往往被納入同壹身體的傳統束縛-保護關系，在給予者和接受者之間形成壹種個人依戀紐帶。比如16世紀的都靈，慈善與權力有著明顯的關聯，捐贈者建立免費醫院的目的往往是將其作為通往統治者地位的橋梁。文藝復興時期佛羅倫薩最著名的慈善機構因諾琴蒂直接受到教皇的庇護。雖然也有教會捐款支持，但當時的認捐是對教會的義務，並非“自願”。
西歐以外的許多其他民族的傳統公益活動也具有明顯的“* * *身份”性質，束縛-保護而非自願合作的紐帶成為這些活動的基礎。比如傳統的俄羅斯磨坊公社，除了公共土地、定期再分配、勞動組合、環境保護等經濟功能外，還有發達的社區公益功能。磨坊特別預留了“* * *耕地”，其收獲用作公益金(即各家在* * *耕地上的勞動相當於公益捐贈)，如老弱病殘補助、公費醫生、工匠牧民雇傭、節日慶典器具費用等。，可以承受(圖，1986)。日本傳統時代的鄉鎮和印度的村社都有類似的公益功能。(吉田九壹，1994；瓦迪亞，1968).
然而，進入現代化進程後，傳統* * *身份趨於瓦解，人們在擺脫傳統束縛的同時也失去了傳統的保護，包括相當壹部分原本由傳統* * *身份提供的“公共* * *物品”。所以很多國家的人從“同壹個身體的附屬物”成為自由公民的時候“享受”了兩種自由:免於束縛的自由和免於保護的自由。傳統的公益職能壹部分由新興的國家機器承擔，壹部分變成市場交易，由營利部門代替提供。至於公共產品供求中的“搭便車”問題，在此期間不會引起太多關註。原因很簡單:在傳統的* * *身份本位時代向個人本位的市民社會轉型中，由於身份、等級、特權和* * *身份等舊壁壘的存在，“市場失靈”的領域比比皆是，“搭便車”導致的“失靈”很容易被掩蓋。只有當舊時代的羈絆不復存在，交易的自由得到充分發展，社會經濟機制最大限度地接近“完全市場”時，那些不是由非市場力量的幹擾，而是由市場邏輯本身的內在缺陷造成的“失靈”才會凸顯出來。同理，當“民族國家”的功能已經成型，政府幹預的力量還沒有完全發揮出來的時候，“政府失靈”的問題也很難凸顯。直到第二次世界大戰，情況確實如此。當時，“民族主義”和市場主義都在興起。從19世紀英國迪斯雷利、德國俾斯麥分別建立了福利國家的雛形(即“皇帝-國王的國家社會主義”、“保守的福利國家”、“家長式的托利黨社會主義”)、20世紀美國的新政、北歐社會黨的福利制度、英國勞埃德·喬治和麥克唐納的工黨社會主義、德意法西斯的法人團體。直到斯大林社會主義，歐美的左派(社會黨)、右派(保守黨)、極左(* * *生產黨)、極右(法西斯)都引入了國家提供“公共產品”的制度設計。另壹方面，傳統的* * *公益正在衰落。比如荷蘭阿姆斯特丹的傳統社區捐贈基金和教會慈善基金，在17世紀還處於“黃金時代”。但由於18世紀資本主義的興起，市民社會出現了“財政保守主義和文化慷慨主義”，而“朋友政治和金錢”的關系日益明顯。傳統的慈善基金體系，(麥坎茨，1997)在英國，原本由教會經營的慈濟診所和藥房，在18世紀大多世俗化，由世俗政府和企業支持。當時約克、利茲、赫爾、謝菲爾德等地的這種醫療公益還是行會性質的，到了19世紀，這種行會性質趨於消失。比如哈德菲爾德的紡織慈濟門診，1841中57%的患者是紡織員工，到了1871，比例下降到22%；然而，在診所超越行會，向社會開放的同時，慈善也逐漸被商業所取代。(Barry and Jones，1991:149-169)19世紀，法國傳統的社區互助協會在擺脫了鄉村俱樂部、行會、教堂的色彩後也迅速發展起來，數量從1852年的2488個增加到65432個。但與此同時，其慈善色彩也大大下降。到1910時，這類協會的總收入達到6298萬法郎，但其中只有1189萬法郎，即18.8%來自捐款、遺贈禮物和會員自願捐款；另外1172萬(18。6%)來自政府撥款，3936萬(62.5%)來自自益的會費或會員費——而這部分會員，用會員的資金作為入會條件，實際上是壹種交易。(同上，172-186)。
總之，在歐美社會“現代化”的大背景下，公益事業的* * *同質基礎逐漸被國家+市場(或政府+“社會”、國家+個人)的基礎所取代。正如研究者所指出的，這壹時期公益組織的特點是“非機構的無償捐贈作用不大，大多數組織處於政府的監管之下”。在1882-1902期間，法國“被批準”的公益組織成員增加了1萬，而“自由”的公益組織成員只增加了1萬。原因很簡單:國家資金只能在政府控制下使用。沒有國家支持，很少有組織能夠收支平衡。因此，從國家和私人(市場)獲得收入並不“不正常”。這壹時期的“互助主義”公益實踐，實際上是戰後福利國家制度的前奏，“使人們不由自主地在自由主義和民族主義之間選擇了壹條道路”。(同上:184-185)
對於西方歷史上傳統公益向現代公益的演變，過去的學者有很多表述，如“從教會慈善向世俗控制的過渡”(Weaver，1967:14)、“從家長式福利形式向專業管理和保險-融資制度的過渡”(Barry and Jones，1965438)。190)，從“慈善幫助個人”到“慈善作為社會責任”、“慈善作為道德責任”，最後到“福利國家中的慈善”(阿爾維，1995)，從“近似原理”到“理性福音主義”的發展(同上；26)等等。但從根本上說，筆者認為，這種變化的本質在於“同體失靈”導致的對國家和市場的雙重崇拜。西方現代公益就是在此基礎上形成的。
從“國家+市場”公益到第三部門:否定之否定？
現代公益模式的形成帶來了壹系列的變化:
首先是傳統慈善觀念的改變。西班牙語中的“harity”壹詞，現在被解釋為“仁”、“愛基督”、“愛眾生愛上帝”，帶有濃厚的宗教(基督教)色彩。但實際上，它在公元前古典文明時代之前就已經流行了。在早期拉丁語(caritas)和希臘語(charis)中，它首先意味著壹種珍貴的感情和高尚的行為，與善良和感激聯系在壹起。但是，無論是古希臘還是古羅馬，這個詞從來沒有用來表示壹個家庭(家族)內部的善良關系，而只是用來表示壹個人對自己家庭(家族)以外的人的善良。由此可見，此時的慈善，雖然包含了受者對施者的依賴之意，但也體現了壹種突破同體自然形成的人際關系局限的意圖。(韋弗:6)此時，西方公益史上也出現了著名的“cy-pres主義”:該原則認為，當捐贈者的直接救助目標無法實現時，強大的組織者可以將其所做的事情收歸己有，用於“與捐贈者初衷相似的其他用途”。(阿爾維；8)這為慈善信托基金的發展開辟了道路。然而，到了19世紀，與感恩相關聯的慈善觀念越來越被兩個方面所排斥:對於弱者來說，他們的“受益的民主期望”使得“慈善”像是“對窮人的侮辱”(Barry and Jones，1991: 190)。對於強者來說，“理性福音主義”也造成了壹種對所謂不爭氣的人的“維多利亞式厭惡”；並傾向於“對受益者更具選擇性的友愛”正如英國學者安德烈·裏德所說，“它並不打算幫助那些不值得幫助的浪子、浪子或純粹的窮人。土地法給了他們足夠的東西。它只打算幫助那些願意幫助自己的人:像其他人壹樣，他們沒有天意用不可抗拒的突發災難來阻擋他們的道路。”新的兄弟會應該幫助人們:“他們不能乞討，因為他們習慣於工作，他們拒絕貧窮，因為他們為了更好的生活而追求獨立”。(阿爾維，1995:26)
因為這種“福音主義”拒絕幫助所謂的“自貧者”，而不是真正“自貧”的不幸者(如殘疾人、孤兒)，並且認為這應該是當時功能日益發達的國家的責任，所以興起於19世紀的私人捐贈信托基金(慈善基金)逐漸退出了傳統的慈善領域，即針對特殊不幸者的慈善，轉向了大眾。
現代公益的特征在與宗教的關系中尤為明顯。如前所述，中世紀西方慈善事業的最大捐助者是教會，“教會資助社會事業”是當時的傳統。然而，在英國16世紀，在荷蘭18世紀，以及在這壹時期的其他西歐國家，宗教慈善基金都出現了減少的趨勢。大量私人遺產(資本主義積累的產物)建立的世俗基金已經取代它成為救濟事業的支柱。(Alvey: 1995: 12，19)然而，隨著“理性主義福音派”的興起，諸如濟貧送藥、養老、撫養孤兒等事業逐漸向國家轉移，民間世俗資金更關註大眾的精神需求。同時，現代化所要求的政教分離的趨勢也使得國家支持教會變得不方便，民間世俗資金成為壹種特殊的宗教。基督教的博愛、拯救和利他主義仍然是西方捐贈行為的精神動力之壹，但教會本身已經從壹個給予者變成了壹個主要的接受者。“教會資助社會事業”被“社會事業資助教會”所取代，成為現代公益的壹大特色。這壹點在美國尤為明顯。20世紀60年代初，美國80%的公共福利來源來自個人捐贈，宗教占公共福利支出的近壹半(49%)，是最大的壹端，其次是教育(17%)、福利(14%)和醫療保健(12%)。(韋弗，1967:62-65)
在傳統慈善的重要領域——醫療，以藥代藥的“家長主義”逐漸變成了醫學科研經費的“理性主義福音主義”。65438年至0888年出現在法國的巴斯德研究所，被視為“20世紀醫學慈善繼承的典範”。除了壹系列的科研成果，這個由私人投資和自願捐贈的非營利組織聞名於世。還開展了預防白喉(65438至0894)等公益活動，為狂犬病患者提供免費醫療。但其組織者始終認為，科學是“消除貧窮和疾病根源”的希望，慈善是次要的。它開創了大量類似的機構，如法蘭克福的洛克菲勒醫學研究所和保羅·埃裏克研究所。同樣，傳統的慈善扶貧也發展成為與民間公益組織壹起努力擴大就業機會，共和運動的發展就是壹個典型的例子。(巴裏和瓊斯，1991:195-196)
現代公益的另壹個重要活動領域是教育。隨著市民社會和民族國家二元結構的形成，由市場規則運作的“教育產業”和由國家主辦的“教育事業”並駕齊驅，擠掉了傳統時代以教會和村社為特征的* * *同體教育。但“教育產業”和官辦的“教育事業”還有很大的差距，需要第三種力量來填補。這是工業化時代教育成為最重要的公共產品之壹的結果，所以正是在這個領域，新形式的公益組織更早出現。19世紀初期，英國出現了擁有數千捐贈者的皇家慈善委員會和布羅哈姆委員會，從事對學校和學生的教育援助。當時有壹項調查顯示，英國有超過465，438+000所學校得到資助，這些學校有65，438+065，000名學生。其他14300非資助學校中，付費學生310000人，慈善資助學生168000人。資助學校和非資助學校的受資助學生總數為334，000人，已超過付費學生人數。此外，在主流教育體系之外的非聖公會教徒中也有很多受資助的小學，分別是由戰爭鬥士、猶太人和胡格諾派教徒建立的(阿爾維，1995:28-31)。
教育、宗教、科研領域的這些情況表明，即使在“國家+市場”被賦予最高期待的“走向現代化”時期，西方也存在國家和市場之外的民間公益力量。它無疑是當代第三部門的先驅。無疑，就西方文化的傳承而言，與前現代傳統文化不無關系。正如保羅·魏德林(Paul Weiderling)所說，工業時代早期的基督教人道主義遺產和商業主義的大規模參與“與其說是被拒絕，不如說是在更現代的指導下被改造”。(Barry and Jones，1991: 190)但是，如果從修行的指導思想、組織資源、動員方式、行為規則來看，家長式與理性福音式、同體慈善組織與公益組織、“教會補貼社會”與“社會補貼教會”的區別還是非常明顯的。正因為如此，從19世紀末到20世紀初，西方出現了所謂的“慈善的終結”和“慈善失敗論”。正如英國討論公共福利問題的內森委員會在20世紀50年代初提到的那樣，“我們歷史上最悲慘的失敗之壹就是這些慈善家所做的努力。特別是在18世紀後期和19世紀，私人努力為學校、醫院、藥房、濟貧院和孤兒院提供普遍服務，發放養老金，並幫助其他領域的“貧困者”。歷史證明，人民的這些努力已經到頭了。”今天，國家的法定服務——新的或舊的——現在提供從搖籃到墳墓的個人福利...困擾委員會的基本問題是:慈善機構還能做什麽？"
然而，該委員會的主席、英國著名律師和議會法學家丹娜認為，舊慈善機構的終結意味著新誌願行動的興起。有趣的是，他在論證這壹點時並沒有強調“市場失靈”和“國家失靈”，而只是討論了誌願行動與兩者的契合。他認為，誌願服務和國家服務相互排斥的觀點已經過時，兩者之間沒有明顯的界限:“在歷史上，(民主)國家行為是誌願行為的結晶和普及”，“眾所周知，沒有誌願服務渠道的配合，民主國家很難有效運轉”。福利國家制度應該得到自願努力的補充，這不僅是因為作為非政府力量的自願組織可以作為壓力團體“刺激、約束和批評”國家，更重要的是，它們可以幫助國家:“與政府機構不同，自願部門有進行實驗和成為先驅的自由，如果這種先驅被證明是有益的，國家可以繼續這樣做”。相比之下，營利部門雖然也有“實驗的自由”，但其實驗的目的是生產私人物品，所以即使實驗成功，國家也不能“繼續做下去”。另壹方面，由於誌願部門不具有強制性，如果其實驗失敗，不會造成嚴重後果，而如果國家隨意搞“實驗”，則會導致災難。
換句話說，誌願部門充其量會成為壹個“有益無害的烏托邦”，如果國家搞烏托邦就太可怕了——有過這種經歷的中國人應該比加拿大更了解——這是從“消極自由”的角度來肯定誌願部門。從“積極自由”角度出發的誌願行動當然更值得肯定。因為這種自由觀不僅講“妳有權做什麽”，也講“妳應該做什麽”，誌願者利他、服務大眾顯然是“妳應該做的”。
可見，丹娜委員會眼中的誌願部門是以自由主義(也可以說是“積極自由”意義上的社會民主主義)為基礎的，是以(民主)國家有效、市場有效為前提的，即首先是(民主)民族主義和個人主義，然後在更高層次上體現其非民族主義和非個人主義，並充分利用它來彌補“國家失敗”。只有在這個基礎上，社會才能“找到壹種方法，使過去的良好意圖更自由地服務於現在已經改變的新需求”。(阿爾弗，1995:38)
因此，現代西方的誌願部門或第三部門是在公民社會內部發展起來的。無論其創新實驗是成功打開了“後現代主義”的大門，還是變成了“有益無害的烏托邦”，都與前市民社會的傳統慈善完全不同。只是在“否定之否定”的邏輯下，傳統慈善的壹些特征有時會“復歸”，比如“近似原則”現在已經成為自願捐贈信托基金的通用規則。依靠這壹原則，分散的捐贈人的個人意願可以得到尊重，這些捐贈可以整合成統壹的資助意向，服務於更大的社會目標。這壹出現在古羅馬的原則，在“理性傳道”時代受到了嚴格的限制，因為在那個時代，強調的是意誌自由和尊重捐贈者的具體選擇。但戰後，第三部門和公益事業的發展越來越要求突破捐贈者分散意誌的局限，“近似原則”的適用性日益擴大。例如，美國早期最重要的公益捐贈人、偉大的政治家本傑明·富蘭克林於1743成立了北美最早的公益組織之壹(正式名稱為美國慈善協會)，以富蘭克林捐贈的遺產為本金，傅立葉最初的資助對象是波士頓和費城的“有良好聲譽的已婚年輕發明家”。然而，在1962年，富蘭克林基金會終於獲得了法律許可，在cy pres的原則下，原本為年輕發明家設計的錢被用於資助醫學生和醫院工作人員。在此之前，該基金的壹部分已經用於支持富蘭克林學院的建立。(韋弗，1967:21-22)
“近似原則”賦予了民間組織在不斷變化的社會條件下，為事先沒有設想到的各種公益目標有效調動誌願捐贈資源的權利，這顯然擴大了誌願部門的能量。可以說，沒有這個原則，就沒有今天第三部門的發展。正是在這個意義上，譚丹委員會曾經主張，如果誌願公益應該被鼓勵，慈善信托基金必須被給予“它們古老的特權”(參考cy pres等。).(阿爾維，1995:38)但這種“古代特權”是市民社會條件下第二次創新的結果，即“否定之否定”，不再是“傳統”的簡單延續。
二，中國公益事業發展的歷史模式
* * *同態，社會和大* * *同態
如前所述，* * *同構——(個人本位)社會的縱向二分法和民族-國家-市民社會的橫向二分法是解釋西方社會變遷的有效模式。因此，從傳統公益向國家+社會(個人、市場等)的現代公益轉變成為西方公益事業發展的主線。)，然後從國家和市場之外發展第三部門。然而，中國的情況完全不同。正如筆者曾經論證過的(秦輝，1998-9)，秦漢以來的傳統中國社會並不是托恩尼斯所說的以個人為基礎的“社會”，而是地理、血緣等“自然形成”的小* * *同構，並沒有西方中世紀那樣發達。在中國古代的專制中央集權國家中，無數小農的個體家庭直接隸屬於皇權及其下屬的權力組織(官權)為“編戶並使人合”。在這種結構中，小* * *壹樣的身體無法達到標準的位置，但這並不意味著公民個人自由和個人權利的增長。相反，正是壹個早熟的中央集權國家作為大* *同體的強力控制，使得小* *同體權利的成長不可能，更談不上個人權利的成長。因此，在微觀層面上，由於缺乏強有力的小同構紐帶，傳統中國呈現出壹種“偽個人主義”的狀態，這種狀態類似於傳統同構體被基於個體的西方現代化進程消解後的情形，“編戶與使人合”之間不可能存在廣泛的橫向依附關系(如西方中世紀在村莊、莊園、教區、行會和宗族中看到的依附關系)。但這種支離破碎的“自由”是建立在某種宏觀層面的“普遍奴役”之上的。(杜，1990)
換句話說，傳統的中國社會(這個“社會”是廣義的，與托恩尼斯所說的以個人為基礎的“社會”不同)？/ca & gt；