關鍵詞:名實之辨，中國哲學，黑格爾本位，西方主義，文化哲學。
第壹，從“名實之別”看中西之間的轉換
隨著近代西學東漸，中國思想文化和學術界出現了壹批外來詞。如果這些名詞所反映的對象不是原產於中國，都是來自西方，壹般不會引起爭議。如果參照中國固有的東西，總會有爭議，總會有不解。在這裏，我們首先遇到的是壹個邏輯困境。按照中國的術語來說，就是名實關系的問題。換句話說，這些西方的“名”能正確反映中國的“實”嗎？
邏輯問題要邏輯解決。我國先秦時期就有“名實之分”，孔子提出了“正名”的思想，認為“名”要正確反映“實”，即荀子所說的“名聞而實喻”，以達到“名實之分”。荀子也強烈反對“名實混淆”、“名實混淆”、“名實混淆”等現象。中國古人很重視“正名”的問題，因為“名不正，字不順，事不順，事不順，名與名的混淆就成了不祥的社會征兆”。說明名實之分不僅僅是壹個邏輯和哲學問題，更揭示了壹個深刻的社會、文化乃至政治危機。
中世紀的歐洲有壹場“唯名論”和“實在論”的交鋒，爭論的焦點也是個體和壹般的關系，即名稱和實在哪個先來。“實在論”主張概念(名稱)是真實存在的。唯名論堅持認為“壹般”只是壹個名稱，而個體是“真實的”，即真實的存在。在歐洲哲學史上，畢達哥拉斯、柏拉圖和近代黑格爾都與現實主義有著密切的關系。他們視“名”(概念)為首要的、決定性的，“實”只是“名”的衍生物。另壹方面，壹些哲學家從亞裏士多德開始就把“實在”視為首要，“名”是根據“實在”而存在的——“個別先於壹般”。因此，列寧把亞裏士多德和柏拉圖的爭論看作是“唯物主義和唯心主義的鬥爭”。在這裏，邏輯的問題轉化為純粹思辨的哲學問題。實質上，歐洲的“名實之分”既反映了兩軍在哲學基本問題上的交鋒，也多次使歐洲哲學之爭陷入兩難境地，從思想深處反映了社會文化領域的客觀悖論。
中國近代的壹些“名實之分”，往往與中西文化碰撞中壹些西方術語的漢譯有直接關系。比如“中國的宗教是宗教嗎”“中國的哲學是哲學嗎”等問題的根本癥結，就在於用“宗教”和“哲學”兩個西方名稱來指稱中國的“現實”。荀子說“約定俗成”叫做“名”。壹個名詞能不能過關，有時不僅取決於它是否正確反映了事物的本質屬性，還取決於經驗和實踐。以“實”定“名”，以“名”指“實”，是概念與實體的壹種基本關系。從邏輯上講，壹個概念如果不能正確反映客觀事物的本質屬性，就是壹個偽概念。然而，在不同的文化體系甚至同壹文化體系中，不同的“現實”可能有不同的“名稱”。說白了，“名”不過是“實”的壹種符號化表征。說到底，“名”是次要的，“實”才是關鍵。比如在高等動物和原始人的頭腦中，原始概念通常體現在對物體圖形的表征上，所以恩格斯曾經指出，形式邏輯的思維在動物中已經存在。但對於文明人類來說，“現實”的存在不僅可以被高度抽象為壹種用於記憶、交流和識別的符號，還可以在不同文化體系之間的話語轉換過程中完成符號轉換。所以，只有初級的“真實”，才能為重新認定和鑒定提供起碼的客觀依據和尺度。在轉化過程中，由於參照系選擇不當，也會造成壹些認知上的困難。鑒於此，我們在翻譯現代西文詞匯時，壹般采用“譯詞”和“借詞”的方法。
就“現實”而言，它必須是具體的。如果人家有我有的，就能把自己的“名字”在某種意義上翻譯出來，這就叫譯詞。所謂譯詞，就是在不同的語言體系中可以約定和解釋的詞。比如壹張書桌，在英國叫書桌，在中國叫書桌，是desk的中文翻譯。再比如舞蹈，如果人家有我有的，我們可以翻譯成“舞蹈”。而芭蕾這種舞臺藝術，只能音譯，叫做“芭蕾”，叫外來詞。所謂外來詞，就是整體借用、移植的外來詞。如迪廳、沙發、沙龍等。，都是外來詞。當在缺乏可比性的前提下，難以或不準確地使用譯詞時，外來詞往往更準確地反映了實體的真實性質。
還有壹些“現實”是人有，我也有。雖然它們仍具有大致相同的本質屬性，但卻深深地打上了不同民族和文化的烙印，差異明顯。音譯不利於消化吸收，通常可以采用意譯。但由於缺乏能準確表達真實意思的現成譯詞，需要模仿名稱，創造新的詞匯；或者添加限定詞來表示特征。比如中國有面，意大利有面。本質上都是面條，只是形式和吃法明顯不同。所以我們在翻譯意大利面條的時候，並不是簡單的用“面條”這個詞，而是用“空心面”或者“意大利面”來體現其本質屬性。西方人翻譯中國的壹些名詞也是如此。例如，西方沒有茶。他們剛接觸中國茶的時候，只是用“茶”的漢語方言發音來指代茶。對於西方人來說，這是壹個外來詞。再比如，京劇是壹種以歌唱為主的舞臺藝術形式，與意大利歌劇本質上沒有區別。所以西方人在翻譯京劇這個詞的時候用京劇，也就是“京劇”。對他們來說，這是壹個區分意大利歌劇的翻譯。這種例子舉不勝舉，反映出雖然人是黃種人和白種人，但不同的人類文化總是具有普遍性、可解釋性、可轉換性和可理解性。
中西之間，如果只關註不同民族、不同文化的差異，很容易給自己設限。當然，差異是客觀存在的，“人有我無我”的窘境時有發生。這些都可以通過參考、交流、學習來了解和分享。如今，人們傾向於堅持西方標準來理解中國文化，這不僅發生在哲學領域，也發生在其他學科。如果按照學科的西方“實”來考察中國的“名”，必然會陷入“名”與“實”的混淆。只註重中西文化的相異而刻意誇大這種相異，或者只抓住中西之間的個體性或具體性而忽視其* * *性或普遍性，就會出現莊子說的那種情況:“妳以不同的眼光看待它，妳就會更有勇氣；從同行的角度來看，壹切都是壹體的。”【1】(p 145)只有走出否認客觀標準的相對主義的泥潭，才能抓住中西文化大體壹致的主軸。
中西哲學學術翻譯、認同和交流的過程，實際上就是壹個比較哲學研究的過程。總的來說，“人有我有”還得比較。從比較中可以發現雙方的相似性作為* * *的標準，在價值判斷上要避免切割壹方給另壹方。比較研究的目的是取長補短，促進交流，共同發展。所以，對於“人有我無”的東西，要麽放棄，要麽“拿來”。近代中西文化的碰撞中，有太多珍貴的東西。中國人只有奉行“拿來主義”，才能幫我開發和利用它們，無論是器物、思想、理論還是某壹門學科。但所有“拿來”的東西都有壹個根據中國具體情況進行重構的過程，也就是外來文化的中國化過程。外來文化的中國化從來都是壹個合理性的問題，但從來都不是壹個“合法性”的問題，因為判斷壹門學科能否成立的標準最終取決於學術原則和客觀需要，而不是取決於預先確定的“規律”和人為的預設。說壹門學科的存在是否“合理”是可以的，但它不是——那是對“合法性”這個術語的誤用。
如果按照西方的標準來看待中國，不僅可以說“中國沒有哲學”，還可以說“中國沒有繪畫”、“中國沒有音樂”...比如在音樂上，中國彈的是五音，西方是七音，多了兩個半音，差別很大。遇到這種情況的西方人，壹開始都覺得不可思議。沒有半音能叫音樂嗎？但誰能否認中國三千年前就有音樂了呢？“高山流水”的古琴曲，壹度成為地球人類的代表聲音，被美國人廣播到太空尋找人類外星伴侶！所以，中國在翻譯西方詞“音樂”的時候，並不是因為他沒有半音而是用了外來詞，就註定要用壹個翻譯詞“音樂”。當我們談到“音樂”時，我們自然會想到東西方的各種音樂，當我們談到個別民族的音樂時，我們自然會談到“中國音樂”或“西方音樂”。說到“中國音樂”，不能因為不符合西方標準就否定中國音樂是音樂。
壹個文化地位高的民族在翻譯外語時，必然會翻譯出比外來詞更多的詞。相反，外來詞比翻譯詞多。如果文化立場極度不對稱和不平衡，在強勢文化和語言霸權面前，我們民族的語言就有可能失傳、滅絕甚至最終被外國語言吞噬。這種情況的出現，意味著這個民族雖然形式上還存在，但實際上已經消亡了。好在中國文化是有五千年歷史的高地位文化。在與國內外各民族的文化交流中，外來文明多以譯詞來詮釋，並通過這種意譯的方法，吸收外來文化的精華，轉化為自己文化的有機組成部分。比如中世紀對佛教文化的吸收，近代對西方自然科學和人文社會科學的吸收，既體現了深厚的文化底蘊，也體現了我們文化的博大胸懷。
第二，“黑格爾主義”和“西方主義”
但由於民族、文化、歷史等客觀差異，近代以來的西文翻譯，尤其是壹些西方學科、流派或專業名詞的翻譯，有時很難找到準確的中文表達，造成了諸多困惑和悖論。由於我們今天使用的自然科學和社會科學的學科術語大多是翻譯過來的詞語，這就產生了壹個問題:這些翻譯過來的“名稱”能否準確地反映中國和西方各自的“現實”？上個世紀，馮友蘭先生曾就“中國有沒有科學”這個問題發表過自己的看法。他的結論是，中國沒有科學。然而，這裏的科學僅指西方近代自然科學或西方近代實驗科學。西方名人李約瑟和愛因斯坦也提出了“中國為什麽沒有出現現代自然科學”的問題愛因斯坦的回答是，中國文化缺乏近代歐洲的經驗方法和形式邏輯思維方式。李約瑟不同意這壹點。他把這個問題留給了後人，所以被稱為“李約瑟難題”。“中國有哲學嗎？”像“中國有科學嗎？”，也是沈寂了幾十年的老話題。沒什麽新意，但還是能吸引很多人的眼球。應該承認，這個問題的內因是復雜的，甚至是深刻的，因為它揭示了哲學作為壹門學科在當今社會的價值危機。雖然這場危機的深層原因不在於“名”與“實”的區分，也不在於中西的差異，但清算這個問題並不容易。
有論者壹再強調，中國本來沒有“哲學”之名，但19年底，日本西周家族從中國的儒家經典中，組合出壹個“哲學”和壹個“學”字，然後用來翻譯哲學。從此，中國有了所謂的“哲學”。評論者還指出，哲學的希臘根源是“對智慧的熱愛”，而中國的傳統只包括經典、歷史、哲學和收藏，並沒有所謂的“對智慧的熱愛”。直到1914北京大學成立哲學系(後改為哲學系)，中國才開始有了“哲學”這門學科。但“愛智慧”是人類的文明教育，是對智慧的普遍追求，是所有古代文明的共同願望，孔子教育的目的就在於此。孔子不僅“愛智慧”，而且對“智慧”進行反思。所謂“仁、禮、智、信”是五者之壹，智慧居首位。如果“愛智慧”是哲學的基本核心，那麽哲學就不應該是希臘的專屬。誰能說中國古代哲學不是壹種“智者之思”？
換句話說，只是“愛智”不是哲學，哲學的核心是本體論，而“中國沒有本體論”。那麽，孔子的仁、老子的道、易經的太極、朱的理是本體論嗎？如果不是本體又是什麽，圍繞這個“本體”的“體用之辨”和“窮理之道”，老子的“道為天下之母”，魏晉玄學的“無為而治”、“無為而治”，宋儒學的“無極太極”，體現的是壹種沒有邏各斯的“邏各斯中心主義”。
在這裏，我們有必要弄清楚什麽是“邏各斯”。在漢語中，“邏各斯”是壹個外來詞，源於希臘哲學家赫拉克利特的邏各斯。“邏各斯”的意義有三層，即規律性、本體性和本源性。事實上，在中國哲學中，與邏各斯等同的範疇就是道，儒、釋、道都強調道，宋明理學也強調道。中國哲學中的道主要指法、本體、本源三層含義。中國哲學雖然沒有希臘的“邏各斯中心主義”，但實際上有中國的“道中心主義”。中國學者最初在翻譯邏各斯時確實使用了“道”這個翻譯詞。但當年法國漢學家Ramusa用“邏各斯”翻譯中國哲學中的“道”，黑格爾認為“很不清楚”[2](P126)。由於希伯來思想的浸染，希臘最初的“邏各斯”占據了主導地位。但如果研究老莊之道，宋尹之道，秦漢以後的道家“道”，“道”的宗教含義也是顯而易見的。當然，中國的“道”往往被解釋為“物”，這也正是黑格爾所極力聲討的。
所謂“形而上學”，是“本體論”和“邏各斯中心主義”的另壹種表述，指的是對物體形式之上或之後的終極本體論的研究。易經說:“形而上是道，形而下是器。”“道”是形而上的先驗本體，“器”是形而上的經驗對象。幾千年前，中國人就有了“形而上”和“形而上”的觀念，先驗的和經驗的二元世界的區分。中國人不僅區分二元世界，也有對立統壹的思想和“壹而多”的思想，如《易經》中的“壹陰壹陽謂之道”和老子表述的“道生壹，壹命，二命，三命，萬物”。
爭論中國是否有“哲學”之名，毫無意義。關鍵在於中國有沒有哲學的真理，這是問題的核心。人們只知道在1837年，日本人西周發起了將“哲學”壹詞翻譯成中國傳統的儒釋道思想，卻不知道早在幾百年前，西方人就認定中國的“哲學”就是西方的哲學！例如，公元16世紀進入中國的傑出基督教學者利瑪竇將孔子的道德學說翻譯成哲學指出:“中國最著名的哲學家是孔子。這位博學的偉人出生於公元前550年，享年70歲。他用自己的作品、弟子和自己的榜樣激勵他的人民追求道德。”[3](P31)另壹位葡萄牙傳教士曾德昭在1638年完成的《大中華實錄》壹書中，也提到了《易經》和孔子，以及他們的“自然哲學”和“道德哲學”。[4] (P59-60)二十年後，意大利著名傳教士馬爾蒂尼(衛匡國)出版了著名的漢學著作《歐洲的中國古代史》。在這本書中，他認為易學的原理和畢達哥拉斯的原理是壹樣的，都是把數作為宇宙的本體。所以，易學就是哲學。[5] (.白英禮寫了壹本對歐洲思想界影響深遠的書，就是中國的哲學家孔子，笛卡爾學派的馬勒布蘭奇寫了壹個基督教哲學家和壹個中國哲學家的對話。他們都用哲學來指稱中國的“易學”和朱的“理學”。至於伏爾泰、萊布尼茨等人，對中國哲學贊不絕口。萊布尼茨說:“在中國，從某種意義上說，有壹種極其令人欽佩的道德，再加上壹種哲學理論，或者說是壹種自然神論，因其古老而受到尊重。這種哲學理論或自然神論從大約3000年前就已經建立，而且是權威的，遠在希臘哲學之前。”[6](P133)可見，早在16世紀，西方人就“發現”了中國的哲學，這比日本人西周把哲學翻譯成“哲學”早了近300年。無論是16世紀利瑪竇把中國的“易學”翻譯成哲學，還是19世紀西周把哲學翻譯成“哲學”，都說明哲學在中國確實存在。哲學在兩種文化體系中不可能完全平等，必然會表現出個體差異，但在壹般本質屬性上沒有區別。為了避免“以名混淆實”或“以名混淆實”，現代人在討論哲學史上的問題時，必須標註“中國哲學”和“希臘哲學”，以示區別。
有必要提請大家註意壹個現象:每當有人出來說“中國沒有哲學”，總是擡出黑格爾。足見黑格爾的影子——或者說黑格爾的幽靈壹直在中國哲學上空盤旋——伴隨著揮之不去的“西方中心主義”。但是，黑格爾從來沒有說過“中國沒有哲學”。相反，他認為中國有自己的哲學。《哲學史講義》第壹卷“東方哲學”第壹節的題目是“中國哲學”。中國哲學、印度哲學、希臘哲學並稱為古代三大哲學體系。的確，黑格爾之所以輕視東方哲學，認為“真正的哲學始於西方”，很大程度上是因為他對東方哲學缺乏了解。他寫哲學史講義時，本來想把“東方哲學”排除在哲學史研究的視野之外，只是因為“最近的壹些材料”，才說了幾句關於中國哲學和印度哲學的話。他認為孔子不是“思辨哲學家”，而是“壹種道德哲學”(實際上是照搬利瑪竇的說法)，認為“為了維護孔子的聲譽，如果他的書從來沒有被翻譯過就更好了。”[2](P120)但是，他並不否認“道德哲學”也是壹種哲學。黑格爾甚至沒有說、老子和朱的理學不是哲學。在《歷史哲學》中，黑格爾明確肯定了中國哲學，他寫道:“...中國人也有哲學，它的初步原理有非常古老的淵源，因為《易經》《生命書》講的是生死。在這本書裏，我們可以看到純粹抽象的壹元論和二元論的概念；所以，中國的哲學似乎是從和畢達哥拉斯壹樣的基本概念出發的。中國人公認的基本原則是理性——所謂“道”。”[7](P141)顯然，黑格爾承認中國有類似希臘哲學的“理性”哲學體系。黑格爾的觀點是傳教士最初將易學翻譯成哲學的理論基礎。當然，黑格爾認為中國哲學的概念缺乏“規定性”，或者說缺乏確定性，甚至說中國哲學還處於初級發展階段。拋開這些西方的偏見，我們發現黑格爾不得不承認中國有哲學的事實。
同時，黑格爾認為並不是所有的思想都是哲學，比如宗教、法律、藝術和科學。雖然它們與哲學密切相關，但每個哲學範疇都應該有自己的確定性。他反復討論這些問題後，指出人的思想應該有三個方面:“壹方面，是人們普遍算作科學知識的物質；這是理性思考的開始。第二部分是神話和宗教；他們之間的關系往往是敵視哲學的，不僅在希臘，在基督教時代也是如此。第三個部門是抽象理性哲學，即理性形而上學。”[2](P58)
黑格爾在考察世界各種哲學體系時，掩飾不住自己強烈的“西方中心主義”情結。作為希臘哲學的傳人，他說:“壹提到希臘這個名字，自然會在受過教育的歐洲人心中，特別是在我們德國人心中，喚起壹種家的感覺。”[2](P157)實際上，西歐歷史上曾被稱為“野蠻人”的德意誌人，是在十世紀以後才進入歐洲歷史的視野的。在希臘時代，沒有德意誌民族。但黑格爾出於情感需要，自然會用“希臘標準”來評判壹切。恩格斯、丹皮爾、羅素等人在提到希臘哲學在三世紀到十世紀幾百年後才被重新發現的史實時，都高度評價並充分肯定了阿拉伯人在哲學上的傑出貢獻。但是，黑格爾說:“至於伊斯蘭哲學，我們可以說，他們的哲學並不構成哲學發展中的壹個特征階段；他們沒有進壹步推動哲學原理。”[8](P255)然而，其實在希臘哲學中，尤其是亞裏士多德的著作中，很多阿拉伯人轉述的思想都被楔住了，比如亞裏士多德的《論靈魂》，更像是註釋者阿威羅自己的著作；丹皮爾甚至認為古希臘的哲學源於東方，很可能受到印度哲學的影響。中東各國人民，特別是阿拉伯人民，壹直是東西方之間的橋梁。羅素說，沒有阿拉伯人就沒有希臘哲學的重新發現，沒有阿維洛這樣傑出的阿拉伯學者把亞裏士多德的學說介紹給西方，就沒有歐洲的文藝復興。很難想象，在天主教壹統天下的羅馬帝國，連壹些貴族子弟都是文盲。歐洲人怎麽會知道形而上學？
遺憾的是，“黑格爾主義”和“西方中心主義”仍然是壹些人判斷壹切最常用的標尺。
三、“否定之否定”——玄學怪圈？
從19到20世紀，黑格爾的幽靈並沒有停止哲學領域的多元化擴張和哲學定義的多元化趨勢。在今天的西方，哲學已經不僅僅停留在“愛智慧”的層面或維度，它的壹次次危機促使它在內涵和外延上都不斷取得突破。“愛智慧”的初衷，就像童年時代淡淡的夢跡，只停留在哲學發展的軌道上。我們無法統計現在世界上有多少哲學定義(羅素說:“有多少哲學家就有多少。”)我們想說，只把哲學定義為“愛智慧”的本義已經過時了。
德裏達曾在壹次晚宴上說“中國沒有哲學”。[9](P139)，壹個非正式的說法，後來在壹個正式的學術場合被中國學者熱烈轉述，壹時被炒得沸沸揚揚。大家都知道德裏達其實是壹個極力反對邏各斯中心主義，提出解構形而上學的人。但是，黑格爾的形而上學定義是他考察哲學是什麽的前提，“哲學”和“形而上學”並不是德裏達視野中的贊美對象。他說“解構不是哲學”而只是壹種“思想”，“解構”的目的是“超越哲學思維”。[9](P82)毫無疑問，德裏達拒絕用傳統形而上學的標準來審視自己的思想。如果是這樣，他寧願承認自己的學術體系只是壹種理念，而不是哲學。那麽，為什麽要把德裏達a稱為“哲學家”，把他的“解構”思想視為當代西方重要的哲學流派呢？可見人們在評判學問時早就忽略了黑格爾的標準！
即使在黑格爾時代，歐洲人在定義“什麽是哲學”時，也沒有以黑格爾的標準為標準。黑格爾自己也抱怨過，雖然“哲學”這個詞在英國很受尊重，但英國人對哲學的定義太寬泛了。“英國人也把物理儀器，如雨量計和溫度計，稱為哲學儀器。再比如很多理論，尤其是關於道德或倫理的理論。壹些來源於人們的感覺或經驗的理論也被稱為哲學。最後，關於政治經濟學的理論和原理也叫哲學。”“在英國，有壹本為湯姆森編撰的哲學雜誌，討論化學、農業(肥料)、農業經濟和技術知識，有點像亥姆霍茲雜誌。”[2](59)我說不清黑格爾說的《哲學雜誌》是不是英國皇家科學院主辦的《哲學匯刊》。該雜誌1623至1966的電子館藏於哈佛大學圖書館。如果妳瀏覽壹些17到19世紀的文章，我也很驚訝地從這本標著“哲學雜誌”的雜誌上發現了17世紀英國人對中國天文學的介紹，並饒有興趣地欣賞了17世紀歐洲人畫的中國的圖畫，從中我看到了中國明清時期的寶塔、橋梁和房屋。在19和20世紀，這本雜誌成為壹個純粹的科學雜誌，但它仍然被稱為哲學雜誌。因此，哲學的定義即使在西方也不是鐵板壹塊的黑格爾式標準。至少在英國人看來，哲學是壹個包容或等同於“科學”的概念。
事實上，“對智慧的熱愛”在公元三世紀就中斷了。羅馬帝國沒有人能讀懂希臘語，希臘哲學成為東羅馬土地上的珍貴遺產。直到十字軍東征，西方人驚訝地發現了這些“古董”，才形成了拜阿拉伯人為師的“東方主義”思潮，經院哲學和“文藝復興”應運而生。當然，中世紀也有柏拉圖思想的殘余，但那只是與希伯來精神結合而嵌入“教父哲學”的“希臘化石”。這種哲學不是“愛智慧”，而是“愛神”或“愛神”。笛卡爾是第壹個真正復興希臘理性哲學，使哲學試圖擺脫神學婢女的地位，完成“我認為，因此，真正的歐洲哲學史應該從笛卡爾學派開始寫起。比如孔德，他把歐洲的歷史劃分為神學時代→哲學時代→科學時代。哲學時代是笛卡爾之後的時代，科學時代開始於18和19世紀。在這兩個時代之前，只有神學時代。遙遠的古希臘——歐洲人的記憶中沒有位置。在歐洲歷史上，“發現希臘”和“發現東方”是壹回事。
即使在笛卡爾時代，希臘的形而上學本體論也不完全是壹種承認的態度，排斥形而上學的思潮與歐洲進入哲學時代同時到來。比如笛卡爾學派的重要代表人物皮埃爾，他不僅公開懷疑上帝的存在，而且從根本上懷疑形而上學的思辨方法。馬克思說他“在理論上抹黑了形而上學和17世紀的壹切形而上學”[10](P162)。在“哲學時代”，歐洲幾乎所有重要的哲學家都沒有堅持形而上學的最初目的或“邏各斯”原始主義，這最終導致了休謨和康德的懷疑主義對形而上學的反叛。康德還把“道德形而上學”上升到哲學本體論的地位，從而展開了壹門哲學。