壹、廿世紀初，“歷史饑餓”留下的空缺
八十年前，梁啟超就說過這樣的話:“今日中國學界，已陷於‘歷史饑餓’之狀況，吾儕不容不亟圖救濟。歷史上各部分之真相未明，則全部之真相亦終不得見。而欲明各部分之真相，非用分工的方法深入其中不可，此決非壹般史學家所能辦到，而必有待於各學之專門家分擔責任。”⑴
“歷史饑餓”這壹句話，在二十初葉的中國學界，不啻是驚世駭俗之語。
中國史學在傳統文化中本是壹門發達最早而又最成熟的學問，古希臘的《荷馬史詩》、巴比倫的《創世紀詩》，都以耳傳口授的神話傳說作為史學的發端，可信而不可全信；中國卻以實實在在的文字記錄，開其史學的濫觴。成書在三千多年前的《尚書. 盤庚篇》，是商代帝王的文書，以可靠的信史為世界文明古國所罕見。甲骨文中的“史”字，是執掌文書的官員，這表明從有文字以來就有歷史的筆錄者，記下的是確鑿存在的人和事，後人從地下發掘的文物，往往能證實當初的文字記載，很少被推翻。中華民族就以這樣清明的頭腦和篤實的態度認識自身的歷程，在史學中表現出理性早啟，為其他國家難以企及。
然而成熟並非完備。古代中國史學的資政性和史官制，使得官史所記載的內容，絕大部分是統治者的政績訓令，文治武功，禮儀大典，星變災異，生產經濟和征伐邊務等國家和皇家大事。史書的編篡者是最高統治者推行政令的得力助手，這樣的史官實際上是國家的職能機構，它不因朝代的更叠而興廢，只要有國家體制的賡續，史官的設置就相沿不變，代代相承，文獻檔案累積數千年不斷。但也由於這壹點，資政成為治史的第壹要義，把這意圖說得最徹底而又作出範本的是司馬光及其《資治通鑒》，他強調闡明歷史是為了“窮探治亂之跡，上助聖明之鑒。”這壹思想事實上已成為官修史書的總綱，貫串二十四史。所以梁啟超憤而指斥這不是國民的歷史，是“帝王家譜”。同時，他又提出，要努力“使國民察知現代之生活與過去、未來之生活息息相關。”⑵
說二十四史是帝王家譜的論斷雖不失有偏激之處，但要求歷史與國民生活息息相關卻是至理名言，然而這又是中國史學最為薄弱之處。人們若要了解典章制度的沿革，社會經濟的演變，國家的興亡衰敗，都可以在文獻典籍中找到充分的資料，要想知道當時民眾的感受，生活形態和行為方式，在正史中所見廖廖。被目為野史稗乘的筆記、小說，為後世保存了社會文化的大量資料，但由於正統史學的偏見和此類著作的良莠並存，雜亂無序，至今未得到系統的整理和充分的利用。那些市井工商、農夫村婦、販夫走卒、傭工小吏，是怎樣在中華大地上生息，創造出燦爛的文明? 又從哪裏壹瞥他們的生活風貌，感受他們的喜怒哀樂? 各類專史的缺失留下巨大的空白。梁啟超正是為了探求歷史上的全部真相，發出了“歷史饑餓”的呼聲。
歷史是發生在過去的人和事，這是已經消失，永不復現的人情世態，由於時代的局限和治史的偏頗，古人留下的史料遠不能反映社會的全息和事態的全貌，史學研究就是要充分發掘和運用已有的資料，恢復它的原來面貌，探究它的來龍去脈和發展的規律。梁啟超呼籲建立各門專史，正是為了從各個側面探求歷史的真相而上下求索。
建國後，巨大的空白正在從考古發掘中得到填補，楚文化、良渚文化田野考古的成就，說明中華文明的源頭並不限於黃河流域，長江流域也是重要的發源地，這已是不爭的事實。齊魯、巴蜀、江浙、西北等各地區文化的新發現，也正在改變以往史書的定見。因此學術界的前輩有人提出重寫中國歷史⑶，得到許多同行的認同。
引起歷史重寫的，不只是文物的新發現，某些思想觀念的變化和視角的下移也會引起歷史的全部或部分的重新考察。以馬克思主義為指導的歷史學，改變了以封建統治者立場闡述歷史的舊史學，恢復了勞動人民的歷史地位，把顛倒的歷史再顛倒過來，這是歷史著述的大改觀，各門專業史的出版，使“歷史饑餓”得到充實。然而，由於極左思潮的幹擾，階級鬥爭的絕對化，壹部豐富多彩的歷史，又變成人與人的鬥爭史。打開歷史讀物，只見風雲變幻，制度消長，政權更叠，人民大眾究竟以什麽樣的方式生存和生活，他們的衣食住行，婚喪喜慶，消閑娛樂，交際應酬是什麽樣子，有什麽追求和時尚? 對於種種大事變、大人物，他們又有什麽想法? 諸多貼近民眾生活和社會文化的課題，又淪為無足輕重或視而不見，往往模糊不清或語焉不詳。在這樣的歷史著述中，穿梭來往的歷史過客，沒有生活，沒有七情六欲，沒有個性，千篇壹律，形同壹個模子刻出來的樣板，充其量也是政治形態或經濟規律的人格化。有名有姓的歷史人物尚且如此，無名無姓的民眾群體，又哪有他們的蹤跡，這是史學最大的空白。有些耽於古人的記載不詳，可能留下永遠不解之謎。《禮記. 曲禮》壹句“庶人無故不食珍”，從古到今，閱遍正史和野史也弄不明白先秦的庶人究竟能不能有肉吃?雖然事關禮制和庶人的地位，那也愛莫能助，只能不甚了了。古人遺留資料的殘缺，後人不能苛求。在報紙、出版傳媒事業已經相當發達的近代，報刊雜誌，出版讀物，有相當大部分的內容已面向新興的市民社會，此類記載不可謂不多，然而又有多少近代史的著作反映他們的生態和意願? 所以這不是不可知，不能知，而是沒有進行這樣的搜索、發掘和思考，觀念的改變至關重要。
經典作家對有關社會生活的論述, 有許多精辟的見解。馬克思指出:“現代歷史著述方面的壹切真正的進步，都是當歷史學家從政治形式的外表深入到社會生活的深處時才取得的。”⑷馬克思對深入社會生活的歷史著述的價值，給予這樣高的評價，是因為他壹貫強調有關生產方式、生產關系上的改變，歸根結底表現為生活方式的改變，生活方式的變化又推動社會關系的變化。所以生活方式的變化是生產力發展的最終目的，又是促使社會關系變化的不可取代的物質力量。⑸李大釗說得好:“歷史這樣的東西，是人類生活的行程，是人類生活的聯續，是人類生活的傳演，是有生命的東西，是活的東西，是進步的東西，是發展的東西，是周流變動的東西。”⑹
按照馬克思主義的思想，歷史學不僅不能淡化社會生活的研究，而且是史學著述走向深化的表現。但是建國後，直到八十年代末才有社會生活史的出版，整整延遲了40年。這批著作的問世，令人可喜地看到史學著作貼近了人民，使人們看到歷史的價值就在於使人類了解自己的過去，認識現代社會、國民性格與既往和未來息息相關。
社會生活是社會現象也是文化現象。人類來到這個世界，首先就要吃穿用，這是民族賴以生存的基本方式，也是唯物史觀的基本出發點。只是在吃什麽、穿什麽、用什麽，怎樣吃、怎樣穿、怎樣用的方面表現出種種差別，發展自己的智慧，從而創造出獨特的文化形態和民族傳統。復原前人生活的本來面貌，是社會生活史的基本要求，但是對社會生活的研究又不能停留在這壹步。社會文化史要求把生活放在壹定的社會現象和文化現象中來考察，通過生活方式的變遷認識民族文化心理和社會意識的發展歷程。
諸如穿鞋戴帽，本是純粹的個人生活行為，但在近代中國引起軒然大波，成為壹代先輩思想啟蒙的先聲，生活方式國際化的濫觴。
鴉片戰爭後人們痛感到國家的積弱是由於民智不開，欲啟民智，必先革除惡風陋習對人民的禁錮，其中尤以吸鴉片、裹足成為摧殘民體，有辱國格的兩大公害。先進的知識分子莫不對此口誅筆伐。如果說禁煙是對少數人不良嗜好的整治，反對裹足卻要變更上千年的陳規舊習，波及千家萬戶。19世紀末興起男子剪辮子的風潮，成為維新運動和民族革命的動員號召。
反對女子裹足和男子留辮子，必然推動鞋帽服飾的改革。早在百日維新期間，康有為上書《請禁婦女裹足折》和《請斷發易服改元折》，認為女子裹足，不能勞動；辮發長垂，不利於機器生產；寬衣博帶，長裾雅步，不便於萬國競爭的時代，請求放足、斷發、易服以便於“與歐美同俗”，這就把變衣冠作為學習西方文明的壹項重要內容，具有開啟民智的意義。剪辮子與留辮子，從上到下分成兩大派。主留的固然有上層的冥頑派，而下層民眾尤其是閉塞的農村反剪的勢力更大，辮子盡管不是漢族的裝束，但已通行了幾百年，由長期生活積澱形成的心理習慣已經積重難返。有的為失去辮子哭泣的、罵娘的、呼媽的形形色色，有的自發組織保辮會進行抗議，甚至發生罷市。主剪的更把這壹行動視為支持革命的召喚，到辛亥革命前夕形成高潮，人們歡欣鼓舞地選吉日，拜祖宗，放爆竹，剪辮子。有的地方“辮子”還成為壹句罵人話，要說壹句“妳這人真是辮子! ”如同被罵“不是東西”。對辮子的態度，是非榮辱的兩極對立和迅速轉化，極為敏感地反映了在革命風潮中社會風尚的起伏激蕩。
斷發易服是在反封建思想指導下的風俗改良，不同於歷代改元易服之舉，歷史上的變衣冠所變的形制，不變的是倫理性和等級性，民國初頒布的《服制》規定官員不分級別都以西式大髦和燕尾服作大禮服，是對封建服式等級制的徹底否定。孫中山還提出“適於衛生，便於動作，宜於經濟，壯於觀瞻。”⑺作為改良服飾的指導思想，這壹與現代文明接軌的服裝觀念在中國的實施，使得人人須臾不可離身的服裝，徹底擺脫封建倫理的規範，向著實用、經濟、衛生、美觀的方向發展，這是服裝史上的重要轉折。
在服裝變化中，穿洋裝是壹大時尚，這不能簡單地歸於崇洋的傾向。民主制的確立激勵了人們對西方民主社會的向往，人們醉心自由平等，天賦人權的思想，認為由這種思想建立的生活方式代表社會的前進方向，洋裝是文明的的象征，受到人們的喜愛。社會實踐的結果是，洋裝在中國的流行，並未取代中國服裝，而是促進了中國服裝的改良。中山裝的出現，就是中西合璧的產物。它以西服為模本，改大翻領為立領，四個貼口袋，五個扣，去掉腰帶。女性服裝壹改寬大直筒式的滿裝，依照西方的人體曲線美加以剪裁，演變成今日的旗袍。這都是沿用西式服裝的審美和價值觀念，結合中國傳統的某些形制而創作的新服式，可謂西體中用最成功之作。穿什麽，不穿什麽是個人行為，壹些先進的思想家們都把個人安排生活的自由視為個體自由不可分割的壹部分，是神聖不可侵犯的個人權力。個性解放的呼聲與商品經濟的發展，刺激了人們的生活欲望，在穿著打扮上追新求異，合理的，不合理的浪急潮湧。西裝革履，長袍馬褂，坦胸露背，長靠短打，新舊土洋，千奇百怪，真正開開始了服裝自由穿著的時代。在劇烈的社會變遷中，服裝的變化得風氣之先，敏感地表現了文化氣候的走向。
從社會、思想和文化變遷的角度看服裝的變化，那服裝就成為考察社會文化變遷的窗口。所以壹部優秀的社會生活史必定是社會文化史；壹部優秀的社會文化史必然要對社會生活作出具體詳實的文化和社會的闡釋。這是從不同方位對同壹課題的描述和解析，也是社會文化史和社會生活史的聯系和區別。
社會文化史的內容並不限於社會生活，大眾文化和社會風尚都是研究的大宗，這在90年代大眾文化崛起以後，學科的主題愈來愈加明確。
二、廿世紀末，大眾文化崛起的呼喚
八十年代中國學術界最引人註目的現象是出現持續的文化熱，這是從文化反思發端，包括文化史、文化理論、文化建設與展望等壹系列重大文化課題的研究性熱潮，它的發展已經超越傳統的文史領域滲入各門學科，成為社會變革思潮的壹部分。毫無疑問，文化史的勃興，時代的需要是決定性因素。更確切地說，八十年代初的文化反思開始於對十年浩劫和建國以來“左傾”錯誤的深刻反省。八十年代中期隨著經濟改革的全面推開，突出了觀念變革的問題，文化研討與社會改革意識融為壹體，推動了社會史的復興。從社會史領域探索民族文化心理的形成、發展和改造，觸動觀念變革的深層結構，也是文化史進壹步深化的趨勢。人們從傳統文化的反省、中西文化的比較和民族文化心理的剖析中，發掘有利於現代化的因素，摒棄舊觀念，吸收新思想，以建立與社會主義商品經濟相適應的文化觀念和心態，貫串文化熱。濃厚的意識形態與強烈的功利性，使得八十年代文化熱的思想解放意義更甚於學術意義。
九十年代社會主義商品經濟的大發展與市場經濟的導向，使得人們的社會心理從關心意識形態向關註經濟生活轉化，文化熱有所降溫，文化人邊緣化。其實這種降溫只是從政治色彩的淡出和文化視點的多元化。尤其是大眾文化的崛起，那種憑借現代傳媒技術，為大眾消費而制造的文化產品，壹改傳統的說教面孔，走向商業化和娛樂化，對精英文化形成不小的沖擊。本來，哪個時代都有大小傳統、雅俗文化和主亞文化之分，大眾文化即是小傳統和通俗文化，並不始於現代。但是大眾文化真正顯示它重要的社會價值，令人刮目相看，卻是現代工業文明的產物，這在中國學術界有個適應和調整的過程。這是因為，長期以來對幾千年文明史的研究，分割在精神文化和物質文化的各自領域，缺少對這兩者相互影響、制約、滲透的綜合研究。精神文化又以少數精英的思想作為研究對象，尤其是思想家的思想，這是主導大傳統的精神資源，壹部文化史實際上是思想文化學術源流史。思想家的思想固然為壹代文化之精華，但又往往高於民眾，未必被民眾所理解，甚至不能流傳，到後世才被人發現，這在文化史上屢見不鮮。自古以來雅俗文化的分野使得文化人有傲視俗文化的傾向，文人雅士崇尚大雅脫俗，與世俗生活有壹定的疏離，有識之士也往往以大雅化俗的態度，居高臨下，以教化凡夫俗子的心態，看待俗文化。思想家們的智慧言論和提煉的思想命題，蘊藏深刻的文化內涵，但這是經過舍棄大量的生龍活虎的具體現象而後抽象的思維成果。人們常說理論是灰色的，生活才是常青樹，這灰色意味著高度凝煉的理論形態有相當簡約的程式，僅僅靠理論的演繹和表述，難以充分反映豐富多采的實際生活，對壹般民眾來說，只能仰視，可望而不可及。大小傳統之間的隔膜，上層文化和下層文化的距離，在精英文化為主流的文化結構中是慣常的，也是難以避免的現象。社會主義文化面向勞動人民，大大縮小了上層文化和下層文化的差距。但是，不論是封建主義傳統還是傳統的社會主義，指導思想雖然有根本性質的不同，以精英文化為主流的壹元化的結構，卻沒有多少變化，這大約是前現代社會文化的基本格局。
社會主義市場經濟和現代科技的發展推動了新壹代文化市場的發育，九十年代大眾文化崛起，以銳不可擋的勢態，改變雅文化與俗文化的傳統定勢。以信息高科技為生產和傳播的新興文化產業，以大量的影視、音響、多媒體和電子讀物湧向市場，與此同時，學術成果通俗化蔚為潮流，把少數人享用的專業知識，變成大眾欣賞的讀物。文化消費不再是精英的特權，也是平民百姓的生活需求。現代工業和都市文明造就了廣大的市民消費階層，他們的選擇決定了文化市場的取向。面對這壹變化，現代學者有高度的評價。有的說:“崛起於九十年代的通俗文化，已全然不同於以前的那種市井文化或鄉俗文化，而是壹種與城市生活直接相關的大眾文化。....不管我們願意不願意接受，只要現代化進程不發生逆轉，在相當壹個時期裏，通俗文化的主流地位恐怕是難以動搖的。”⑻有的認為: “大眾文化反映著普通群眾的精神要求，代表著大多數人的利益，是現實的中國文化的主要構成。”⑼有的強調:“大眾文化、通俗文化的發展，在壹定限度內體現了人民的文化需求和文化權利。它在文化領域內，形成多元化和多層次的局面，從而給人民提供了選擇的條件”⑽
大眾文化由小傳統、亞文化壹躍而為中國文化的主要構成，史學也失去神聖的光環，從資政濟世的高閣，下移到平民百姓的書桌，甚至變成茶余飯後消閑讀物。史學研究者從代聖人立言、“帝王師”，淪為民眾的壹枝筆。這對專事研究王朝興亡盛衰，人類社會發展規律，那種大抱負、大事變、大業跡的治史傳統是個挑戰。史學著作從治國經邦之學向閱世知人的轉化，不僅要開拓前人從未涉獵的歷史荒原，也在改變研究課題的方向。蕓蕓眾生的穿衣吃飯，婚喪嫁娶，消閑娛樂，登上了大雅之堂，有的還成為國家社科基金的重點項目。從文化史與社會史交差的邊緣而萌生的社會文化史，因為視角下移到人民大眾，開辟新的領域，給歷史學的建設又帶來新的發展機遇。
文化史和社會史本是近代新史學起飛的雙翼，建國後雙雙中斷，肇致史學建設的失調。它們命運相濟，盛衰相連，是這兩們學科發展的***同趨勢。這主要表現在，社會史的繁榮往往以文化論爭為先導，文化史的深入有待從社會史領域內發展。二十世紀初社會學的引進和社會史研究的開拓，得力於十九世紀末中學與西學，新學與舊學之爭；三十年代社會史的興旺，又導源於二十年代文化論戰開其先河；八十年代後期社會史的復興，直接受益於文化熱的推動。中國現代化的歷史進程反復說明，對現實社會的思考不能脫離對傳統文化的反省，變革中國的社會又必然從文化變革發端。社會問題和文化問題的交錯、重疊、伴生是常見的普遍現象。⑾
然而，文化史和社會史又是相鄰、相交而不相屬的獨立學科。文化史的研究廣涉物質、精神和制度的各個層面，外延可跨入哲經文史各個部門，但並非是百科全書，從各個側面探索傳統文化特質的形成、發展和演變是中心內容。因此偏重上層文化和精英文化，以便把握文化發展的脈絡，也是當然之義。由於無視下層文化，那精英文化和大眾文化相互的影響和制約，以及精英文化社會化的過程成為壹大缺失。這種文化史只能是上揚的文化專史，而不是中華文化的全史。社會史以社會生活的發展、社會結構和社會問題為研究對象，通過具體、詳實的研究，復原已經消失的社會形態，務實、求真，描述性的寫照是基本的要求。上揚的需要下移，從社會史的領域考察中國文化；描述的需要提升，從思想文化史的角度，對社會史的內容進行闡釋。這壹上壹下接壤之地，是滋生新學科的壹片沃土。大眾文化入主文化結構的態勢，呼喚創生自己的理論和學術系統，盡管在海外早已有文化社會學、社會文化史和公***史學的成就。但是，中國社會文化史將以自己的特色和傳統有別於其他國別的社會文化史，開出新的天地。
這在中國又是壹個待采的富礦。這不僅因為浩瀚的史書和數不盡的文物遺址，提供了取之不竭的史料，還因為中國人有濃厚的歷史意識，看問題註重追根溯源，述先道故，使得人們重視歷史經驗的吸取，留下大量的野史、筆記。這些留存在正史以外的資料，最為豐富、生動，有待人們去整理、發掘。大眾文化薈萃的近代報刊，百余年來累計資料數額驚人，薄弱的研究與豐富的資源形成極大的反差。壹旦打開這個寶庫，會使人們眼界大開，甚至有可能引起部分歷史的改寫。所以，中國社會文化史是最有發展潛力的陣地。
三、世俗理性，精英文化的社會化
在我們設計課題的時候，視線是向下看，著眼於小傳統，可是作為精英文化的大傳統又是怎樣影響和制約小傳統的發展，這是理解上層文化和下層文化互動關系中壹個至為重要的問題。沿著文化傳統的脈絡，揭示精英文化社會化的過程和特點是我們的思路。
中國古代社會的大傳統表現為禮的意識形態和社會制度，這是起源最早而又最完備的社會規範，也是古人用以修身、理家、治國的準則，不論哪個學派都在這壹領域得到不同程度的認同，這是精英文化的主流。小傳統在古代表述為“俗”，所謂俗者“習也”。鄭玄在《周禮》註中說:“土地所生，習也。”這是從生活經驗中自發形成的風俗習慣，具有地方性和多樣性。有生活才有規範生活的禮，所以俗先於禮，禮本於俗。俗壹旦形成為禮，上升為典章制度，就具有規範化的功能，要求對俗進行教化和整合。從《周禮》成書就強調“禮俗，以其馭民”。以禮化俗即為禮俗，這是馭民的統治方略，也是對民眾生活的調適。禮作為觀念形態，以高踞主導地位的優勢滲進世俗生活，使分散的小傳統對同壹的大傳統得到最大範圍的認同。古人說:“夫禮之在天下，不可壹日無者，禮行則道德壹矣。道德壹則風俗同矣。”⒁精英文化的價值觀念滲進世俗生活，從而使世俗生活理性化，這就是世俗理性。精英文化通過以禮化俗的過程推向下層民眾，所以又是精英文化社會化的結果。
世俗理性造成中國社會文化顯著的特點是，倫理觀念和文化意識滲入日常生活的各個領域，對此說得最坦率的是明清理學家們提出的“百姓日用即道”的思想命題，它要求人們以倫理之道觀照日常生活；又從日常生活體體會人倫事理，這為我們理解傳統文化提供了壹個重要的思路。以人人都要吃飯，這壹最尋常的行為來說，倫理意識滲入飲食活動的傾向隨處可見，從熟食的發明、原料的調配、烹飪的技巧、食具的選擇、節令食品到菜名的寓意和審美，無壹不受倫理的濡染，這裏不壹壹而足。就以被古人視為國家重器的鼎來說，本是飯鍋，它鼓腹，容量大；兩耳，便於移動；三足鼎立，方便燃燒。炊具和餐具合而為壹，比釜、鑊、豆、簋更為實用。《說文解字》說他是“調和五味之寶器”。用這寶器，供奉祖先和神靈，行施重大禮儀，這就使日用飯鍋蒙上神秘的色彩，尊為禮器。傳說黃帝鑄造三只鼎，象征天地人。夏禹鑄九鼎，作為傳國之寶。周滅商後，移九鼎於鎬京，舉行隆重的定鼎儀式，自此定鼎喻為國家政權的奠基，遷鼎則指國家的滅亡，問鼎乃是窺視政權的行為，由此演繹出許多歷史故事。在古代西方和埃及，君主的權力是以權杖和連枷為代表，這是從生產工具和武器演化而來，比較直觀好理解，在中國則以飯鍋作為權力的象征，這在文明古國中是獨壹無二的現象。從這裏也可了解“民以食為天”的另壹面是“民以食為權”，飲食與權力、天理連為壹體，這普通的事物就上升為意識形態。作為飯鍋的鼎，在漫長的歷史發展中其實用價值已被淘汰，但它所秉有的倫理意義，已成為約定俗成的文化符號，積澱在民族心理中源遠流長。當代中國送給聯合國的世紀寶鼎，紀念香港回歸的盛和寶鼎，作為中國傳統文化的象征得到海內外的認同。由食器到寶器，表現了由俗物而成為禮器和以禮化俗的過程。世俗理性，使普通日用品上升為“道”，
古人所說形而上者謂之道，這是觀念；形而下者謂之器，這是百姓日用。作為日用器物可以變化更新，貫串其中的觀念壹旦與倫理掛勾就經久不變。在西方商品大潮洶湧輸入的清末，即使反對洋務的頑固派也不反對日用器物的引進