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人類需要現實關懷，也需要終極關懷。思想家們為此做出了不懈的努力。文化史表明，現實關懷和終極關懷是“思想”和“生命”的源泉。由人類生存的時空局限性決定，“生命”是現實關懷和終極關懷的價值判斷，“生命”的現實關懷是終極關懷的邏輯起點。因此，從現實關懷出發，進而解決終極關懷問題，人類文明將生生不息，形成哲學、科學、宗教等文化形態。但是，由於思維方式的不同，中西哲學、科學、宗教呈現為不同的範式，從而對人的存在賦予了不同的現實關懷和不同的終極關懷。由“生命”的時空限制決定，終極關懷超越了現實關懷。但是，如果沒有可行的超越方式，人們寧願放棄終極關懷，而更加註重現實關懷，盡力尋求現實利益。當社會的政治結構為了贏得民眾支持而符合現實關懷的理念時，只能讓社會更加關註現實利益。隨著哲學、科學和宗教的困境，人們對終極關懷的無望和現實利益的膨脹，把世界推到了危險的邊緣。就現實關懷和終極關懷而言，“哲學的終結”、“科學的終結”、“西方的終結”是這個時代最危險的聲音。因此，面對西方理性的崩潰，本文旨在用中國傳統文化的智慧為現實關懷和終極關懷提供壹種哲學“範式”，為理性指明壹個方向。然而，這並不是作者的壹廂情願，因為在西方哲學最後壹位大師海德格爾的思想中，他要求哲學回歸“人”的“存在結構”，從而以“基本本體論”回答了“人是什麽”的問題。顯然，哲學的“思”是“人”的“物”，而“物本身”是人的存在。[1]然而，海德格爾的“基本本體論”無法超越“思物”的主體性，陷入了壹種本體論困境。可見，“人是什麽”的問題是西方主客二分哲學中的形而上學問題，很難為“人”找到合理的“存在結構”。由於"人是什麽"的本體論困境，試圖解決終極關懷問題的西方哲學陷入了"本體論"的邏輯循環。然而，這個"存在主義"問題在西方經歷了幾千年的哲學進路，最終回到古希臘哲學，在中國古代哲學中形成了非常成熟的思想體系。因此，本文將以“敘述”的方式梳理“人”與“物自身”的“本體論”問題，為“人”的現實關懷和終極關懷提供中國文化的哲學智慧。
1.神道敘事與哲學敘事
就人類文化的歷史進路而言，將人類解決現實關懷和終極關懷的思想進路分為中西兩種形式，基本上可以滿足我們的研究視野。雖然“壹種知識的歷史必然與我們對它的概念密切相關”，[2]但“現實關懷”和“終極關懷”在這壹概念存在之前就與人類生活密切相關。人的生命主體性表現為現實關懷和終極關懷的“思”隨著主體對“物”的理解而以敘事的形式逐漸明晰。就人類的思想進路而言，對“物”的理解是從神道敘事開始的，其次才是哲學敘事，只有在神道敘事無法有效理解“物自身”之後才出現。
對“物”的理解，只是因為中西兩種思維方式基本能滿足我們的研究視野，因為“物”的概念和“敘事”的概念是壹致的。《易》曰:“利者，義之和也。忠信之人做事，[3]義“和”之人，事“思”“和”之人。“事”與“義”和諧，才能把事“做”好。所以，對於“思”之“事”，“事”是和義之事，“敘事”是“義之和”。但隨著人類思想的發展，“義之和也”以不同的敘事形式表現出來。從古希臘哲學到現代西方哲學的歷史進路，顯示了其“哲學敘事”的思想進路和理論範式。
在西方哲學中，海德格爾的“哲學敘事”對“物”的理解有著前所未有的深度。他說:“‘物’和‘壹物’這個詞現在對我們來說意味著，就某個不可忽視的東西而言，它是壹個決定性的東西。存在——壹個東西，也許是思維的根本的東西(die Sache des denkens)”，[4]“如果思維仍然打算堅持它的東西，那麽它就被委托去思考這種東西”。[5]《易》曰:“賢者，有氣質。”[6]可見，“思維”所面對的“事物”和“意義”與“事物”在決定意義上的“事物”是有關聯的，這就使我們能夠在“思維”的意義上進行“敘述”，以便發現相關的事物。也就是說，我們用“敘述”來承諾“思考”的“事物”。至於敘事的主題，很明顯，“生活”是壹種決定性意義上的東西。海德格爾雖然沒有使用“生命”這個現實關懷和終極關懷的主體，但他的“存在”和“存在結構”只有在“生命”存在並以“生命”為前提時才能實現。因此，海德格爾為此“澄清”了“基本本體論”(討論見本文第二節)。
因為“敘述”許諾了“思維”的“事物”，所以我們可以用“敘述”來面對人類的思想活動。所以，凡是被納入歷史的思想活動，都可以用“敘事”來概括。與本文題目相對應的是，現實關懷引發的“事”包含在“敘事”之中。首先，是現代學術界幾乎壹致認為的所謂“原始宗教”文化形態。基於以上，本文將“原始宗教”的“物”解讀為帶有“思想”的“神道敘事”。將“神道敘事”作為“思考”的“物”，我們將從現實關懷和終極關懷的“物本身”出發，深刻理解“哲學敘事”是如何在“神道敘事”的思維方式和思維進路中生成的。
因此，“神道敘事”的概念是壹種本體論意義上的對“事物本身”的理解。神道敘事源於對自然展現的事物的敬畏。因此，用“和神”的神道敘事來理解事物本身，用“理解”的規律來幹預事物，是敘事的主觀價值取向。顯然，“神道敘事”是為了理解“物”，而“物”與主體的“生活”有著現實的關懷，使得理解“物”成為壹種價值需要，從而“神道敘事”本質上表現出對生活的現實關懷。理解“物本身”幹擾“物”，還有巫術祭祀等主觀“物”。可見，“巫術祭祀”是壹種“敘事”——以“和諧”或“思考”的方式對“事物本身”的理解。神道敘事與物本身的交流，是主體對物本身具有現實關懷的敘述，表現了他對物本身的理解和把握。可見，“神道敘事”是對“物”的解讀，具有幹預“物”的性質，即“忠貞者有氣質”。只是“神道敘事”中的“貞節”是指所把握的“氣質”是“巫術祭祀”。用“巫術祭祀”來實現某個“物”，使“巫術祭祀”成為“神道敘事”中的“物本身”，所以是壹個現實關註的“物”。可見，“法”在觀念上被“神道敘事”所遮蔽，被“巫術祭祀”所取代。只有在神道敘事和巫術祭祀之外，當主體自身的經驗和能力足以介入事物，使之按照主體的現實關懷發展時，規律才在觀念中逐漸明晰，事物的起因才在現實關懷中成為更本質的東西，從而促進對事物本身的終極思考。終極關懷不是關於“物”的表象，而是關於“物”的終極存在，是將“物”轉化為“存在”的“因”和“果”，並以主體所能證明的觀念來推斷。按照海德格爾的觀點，“當我們問及思考的任務時，意味著我們要指明在哲學視野中思考所涉及的是什麽，對於思考來說什麽是有爭議的，也就是爭議。”這是德語中“事物”壹詞的意思。這個詞道出了當下所涉及的東西，按照柏拉圖的說法，就是事物本身。”[7]顯然，海德格爾指出了“事物”與“紛爭”的關聯性，這是“思考”的任務。但在筆者看來，對“物”的敘事並非始於“紛爭”，而是主體以“生命意識”進行“思考”所關註的“生命存在”，從而進行“神道敘事”。當神道敘事的事件與主體的生活經歷發生爭執時，就改變了事件本身的敘事——前因後果。此時的敘事已經逐漸用主體生命體驗的事件本身取代了神道敘事和哲學敘事。
可見，“神道敘事”也是關於“物本身”，但“物本身”的“敘事”與主體的經歷和能力無關。當主體能用自己的生活經驗和體驗能力去幹擾“物本身”，並能證明“物本身”從而滿足現實需要時，“神道敘事”就變得多余了。隨著人們生活經驗的豐富和幹預能力的提高，“事情本身”也在“神道敘事”中發生變化。對此，甲骨文中的“帝”字說明了對“事本身”的理解和“敘事”的變化。“甲骨文中‘皇帝’這個詞的形象非常復雜。沒有統壹的字形，卻有16種之多。”[8]《王上迪什》表明[9]隨著人們體驗能力和介入程度的提高，“地”的“敘事”已經表明，人們的體驗能力在“事本身”上可以與“地”相匹敵。“甲骨文表明，在殷商後期，思想理性在人文方向上取得了更大的進步，這可以從祭祀‘神’的數量上得到證明。商朝的終結。即在狄夷和帝辛，只有壹個'神'，[10]與早期的許多'神'有很大不同，反映了商代後期'神'的淡化和主體意識的加強。”“壹期甲骨文記載的祭祀有22種，五期只有6種，可見祭祀規模在減少。”[11]這說明隨著主體現實關懷能力的提高，神道敘事在不斷改變自身的內容，其中體驗能力給予的現實關懷和神道敘事給予的關懷是壹個逐漸換位的過程，神道敘事的部分內容逐漸被體驗能力所取代，但在敘事中。有爭議的不是事物本身，而是他的表演，通過表演，事物本身變成了現在。【12】因此，“敘事”是對被敘事的“原初現象”或“原初事物”的表述，從而通過“神道敘事”找到敘事的“原初現象”或“原初事物”，理解“神道敘事”以及隨之而來的“哲學敘事”。
因此，“神道敘事”的敘事形式和內容也使得表現現實關懷的體驗能力和體驗能力的提高，使得敘事朝著理性的方向發展。當“正確知識指導下的日常技能足以使人不犯錯誤，不偏不倚地控制這些活動”時，[13]“神道敘事”就變得多余了，馬林諾夫斯基對“巫術祭祀”的研究有助於我們理解這個問題。[14]
敘事是面向生活的敘事。所以，當神道敘事和體驗能力產生爭議時，是因為體驗能力可以解決現實的關註，從而消解了神道敘事的敘事能力。“體驗能力”的提高不僅與“神道敘事”有爭議，而且隨著“體驗能力”解決現實關懷的“事”，終極關懷成為主體的“敘事”問題。這時，基於對存在的“體驗能力”和“原因”與“結果”的“敘事”逐漸出現。當“敘事”徹底擺脫了“神道敘事”所賦予的現實關懷，對“存在即存在”的終極關懷成為壹種全新的、主體性的思維能力。
毫無疑問，“哲學敘事”是壹種理性敘事，它不僅反映了人類的認知能力，而且表明他們是以自己的智慧而不是上帝的形式進行敘事的，也反映了人們的生存能力和生活狀況已經基本解決了現實關懷的問題。所以亞裏士多德說，哲學“學術研究的開始，是在幾乎所有的生活必需品和所有使人快樂舒適的東西都已獲得之後。”[15]因此，現實關懷的基本滿足使其開始了壹種不同於“神道敘事”的理性“哲學敘事”。
二。哲學、宗教和科學敘事
雖然開始了“哲學敘事”，但這只是敘事的壹種形式，“神道敘事”並沒有因此而終結，而是縮小了“敘事”的範圍。有了現實關懷的基本滿足，就開始“敘事”終極關懷，有些“敘事”甚至延續到了現代(如女巫、占蔔師、算命師等。).因此，“哲學敘事”與“神道敘事”並存，成為“敘事”的不同方式。由於早期的“哲學敘事”不能很好地解決終極關懷，所以在現實關懷中甚至發生了壹些天災人禍(所謂現實中的苦難)。在這種情況下，“神道敘事”的壹些內容被“哲學敘事”的壹些思維方法(如亞裏士多德的壹些思想，被基督教所應用)所利用，於是就出現了“宗教敘事”。盡管宗教在相當長的壹段時間內發展並占據了主導地位，但隨著“哲學敘事”的進展，不僅“宗教敘事”受到了質疑，而且“科學敘事”也逐漸在“哲學敘事”中嶄露頭角。“科學敘事”的實證性使其“敘事”的內容和形式最終從“哲學敘事”中分離出來，成為獨立的“敘事”思想體系。由於現實關懷和終極關懷是當代尚未解決的問題，因此，哲學敘事、宗教敘事和科學敘事並存。作為現當代人類文化的主體，它們都從理論上闡述了事實本身。可見，要想回到“事實本身”，首先要面對哲學、宗教、科學的“敘事”所帶來的問題。
顯然，“哲學敘事”與“宗教敘事”、“科學敘事”是人類思想給予現實關懷和終極關懷的不同“敘事”。但這只是問題的壹個方面，因為不同的文化類型也賦予了哲學、宗教、科學不同的“敘事”形式和內容。這讓我們看到了今天中西方文化和哲學、科學和宗教的差異。印度文化及其“敘事”的形式和內容不在本文的主題之內，而是另壹回事。
亞裏士多德認為哲學來源於事物的“驚奇”。他說:“自古以來，人們就開始探索哲學，哲學應該從對自然界萬物的驚奇開始，逐漸積累壹點壹滴的解釋。解釋壹些重要問題，如太陽、月亮和星星的運動以及宇宙的創造。因此，他認為“神話”是“怪異的”。”[16]顯然，忽視神道敘事的亞裏士多德無法解釋神道敘事是否也源於驚異。如果神道敘事也起源於驚異，那神道敘事豈不成了壹種哲學？所以，哲學不是源於“驚奇”，而是關註現實關懷的“驚奇”。它不是理性的思想，更多的成為“神道敘事”的內容。哲學敘事是壹種終極關懷的理性敘事形式，使思想探索“事物本身”的基本規律，使主體以“智慧”取代“神道敘事”。智慧和“事物本身”具有“哲學敘事”的同壹性，這種同壹性使終極關懷成為哲學的最高目標，使“哲學敘事”成為智慧。
在本體論意義上，“物”的敘述來源於主體“生命”的“物自身”。如果說“神道敘事”是基於現實關懷，那麽“哲學敘事”則是基於理性和終極關懷。顯然，以“哲學敘事”對“事物本身”的“敘事”使得文化得以形成和發展。如果文化最終達到了自足的統壹，即符合存在的本質，就不需要哲學敘事，哲學作為壹門學科就會自行消解。
西方文化表明，自“哲學敘事”開始，它就以其理性智慧探索存在的基本形式和終極原因。西方哲學敘事將存在對象化，從而使主體的“生命存在”獨立於客體，成為純粹的思想者，即把生命的“物本身”變成純粹的思維的“物”，既遮蔽了主體的“物本身”的生命意義，也遮蔽了客體的“物本身”的“存在”。主體“物本身”的生命意義被遮蔽，使其“哲學敘事”無法解決“生命”的“終極關懷”問題因此，當終極關懷成為人們普遍關註的“物”時，這時，“宗教敘事”就應運而生了。換句話說，就是人為地用“哲學敘事”代替宗教所不能解決的“生命”和“終極關懷”的問題。“生活”的“物本身”變成了純粹“思考”的“物”，以至於“哲學敘事”只能是主體為什麽思考、客體為什麽存在並試圖使它們相同的“敘事”。“哲學敘事”旨在證明“理念”的正確性，所以“壹切形而上學(包括其對手實證主義)都講柏拉圖的語言”，作為現代西方哲學集大成者的海德格爾解構“理念”。他說:“縱觀哲學史，柏拉圖的思想總是以壹種改變了的形式起著決定性的作用。形而上學是柏拉圖主義。尼采將自己的哲學標記為倒置的柏拉圖主義。隨著這種由卡爾·馬克思完成的形而上學的倒置，哲學達到了最極端的可能性。哲學已經進入了它的最後階段。”[17]哲學之所以“終結”，是因為在海德格爾看來，哲學處於這樣壹種“地位”:“整個哲學史都以其最極端的可能性聚集了自己。因為完成的結束意味著這次聚會。”[18]那麽，是什麽導致了哲學的“聚集”呢？顯然是在“存在”的問題上。所以海德格爾說:“對存在本身的追問具有歷史性的特征。作為壹種歷史的探究，這種探究在其最基本的存在意義上包含著壹種指示:去考察這種探究本身的歷史，即成為壹種歷史的。為了很好地回答存在的問題，我們必須聽從這個指示，這樣我們才能在積極地把過去據為己有的情況下，充分地占據最根本問題的可能性。”[19]
可以看出，海德格爾發現了西方哲學的危機，從而展示了形而上學的怪圈:西方哲學在這壹立場上的“形而上學完成”沒有堅實的基礎。顯然，西方哲學的危機是後現代思想家們直言不諱的，他們宣稱西方哲學中不存在“另壹種立場”，或者說“另壹種立場”是壹種遙不可及的“立場”。
西方形而上學的“終結”可以理解為“思維”對象化的“完成”。“思維”的對象化使我們深入到“哲學敘事”的思想進路，從中我們發現，西方的“哲學敘事”自古希臘以來就壹直試圖尋找壹種解決終極關懷的客觀方式，即把人與外界隔離開來，從而導致主客體二元論，使主客體“同壹”問題貫穿於西方哲學，成為壹個無法解決的問題。直到康德論證了理性的有限性，海德格爾突出了問題的主體性，他才發現“哲學敘事”應該回到“人的生命”存在的“事物本身”，海德格爾才宣告哲學的終結具有了革命性的意義:哲學將開啟壹種新的思維方式。因此，我們有理由在“物質本身”即“存在結構”上，將“敘事”的歷史和邏輯與“神道敘事”統壹起來。
關於哲學的終結，海德格爾說:“談論哲學的終結是什麽意思？我們太容易把消極意義上的壹件事的結束理解為簡單的結束，理解為無法繼續發展，甚至理解為衰落和無能。相反，談論哲學的終結意味著形而上學的完成。[20]海德格爾指出了西方哲學的問題，所以他認為哲學應該“從壹個立場走向另壹個立場”。為了達到“他者的位置”，就必須為“形而上學”打下基礎。之所以要為形而上學奠基，是因為“對人的討論成了問題，這是康德為形而上學奠基過程中暴露出來的壹個困惑。“此時，表明康德在他自己和先驗想象所揭示的基礎面前的退卻是那種哲學研究的活動，揭示了這種基礎的崩潰，從而揭示了形而上學的墮落。”【21】海德格爾後期的思想直指“主體性”問題:“哲學研究的是什麽問題？.....這個東西就是意識的主體性”，由於人的存在，就產生了“主體性”的問題，所以“作為形而上學哲學，東西是存在的存在，只是存在以實體和主體性的形式存在的存在狀態”。[22]對“主體性”的反思把我們帶回了康德哲學。
康德認為形而上學的基礎“這個問題不屬於形而上學體系，而是屬於人類學的範圍”。[23]在這裏，康德明確指出形而上學是關於人的“形而上學”，即指出了形而上學的主觀基礎:“人”的存在使形而上學成為自然的東西。然而，只有當海德格爾以“基本本體論”為哲學邏輯時，這個問題才深化了關於人的形而上學問題，並在人的“存在”中找到了主體性的根據。海德格爾說“基礎本體論是指對有限人性的壹種本體論分析，它要為‘屬於人的自然本性’的形而上學準備基礎。基礎本體論是人的存在的形而上學，它是使形而上學成為可能的必要條件。但它與包括哲學人類學在內的所有人類學有著根本的不同。闡明壹個基本的本體論概念，就是闡明這種特別標明的本體論分析作為壹種必然要求，從而說明它以什麽意圖和方式，在什麽界限內，在什麽條件下提出‘人是什麽？’這個具體問題。”[24]可見“什麽是人？“這個具體問題“使‘哲學’人類學之類的東西站在壹個充分的哲學基礎上”。[25]西方哲學表明，“哲學敘事”源於主體，但人卻在“敘事”的歷史中被遺忘了。當人被重新確立為形而上的主體時，就需要為人的存在找到壹個基礎，問題就回到了“物本身”。主體性的存在是什麽？思維與人的存在的同壹性證明是海德格爾晚年試圖解決的壹個不可能的問題。"海德格爾認為，現象學是壹種存在主義方法，它有三個基本環節:現象學還原、現象學建構和現象學解構."[26]反思表明，海德格爾重建的現象學是壹種本體論的方法，但他把本體論的問題還原為存在論，他之所以把存在論的問題還原為存在論，實質上是把“存在”解構為“存在”。然而，在時間上將存在解構為“此在”之後，“此在”被建構為“人”的存在，從而使“本體”再次成為主體的建構。所以哲學在這裏是無能為力的，“哲學的終結”是必然的。可見，“哲學的終結”是由根深蒂固的本體論問題造成的。
在“哲學敘事”中，無論“物”是它的“自身”還是“觀念”，海德格爾認為“我們把這個任務理解為:以存在的問題為線索，把古代本體論流傳下來的內容分解成壹些原始的經驗——那些從那時起就壹直起主導作用的最初的存在規則就是從這些來源中獲得的。”[27]然而，“事物本身”被解構為原始經驗，但“觀念”仍然是主體無法證明的。在蘇格拉底的“認識妳自己”的問題中，也就是主體性問題中，始終是壹個不可逾越的鴻溝。因此，由“理念”理論決定，西方哲學在二元論的方向上終結了自己。
在這裏，我們還必須論證西方的“科學敘事”，盡管這不是本文的主要內容。但是，只要理解了“科學敘事”與“哲學敘事”分離的邏輯必然性，就知道這是二元論的必然結果。壹方面，主客體的雙重性使“思維”的“物”把主體敘述成客體，即把主體還原為物質性客體，以生物還原人的生命。另壹方面，“思維”的主觀性成為壹個形而上學的問題，沒有可靠的依據。如上所述，直到海德格爾提出“哲學的終結”，“思考”仍然是壹體的。
在“科學敘事”中，其價值取向的直接性在於，以其技術提高了現實關懷的物質性，借助技術從自然中獲取，使人們極大地豐富了物質利益。然而，“科學敘事”壹方面承諾了對現實的終極關懷和對對象的終極“敘事”，另壹方面又在提供現實關懷的物質利益上破壞了人類的終極關懷。“科學敘事”讓人急功近利，但它所提供的現實關懷，實際上卻把人類引向了毀滅的深淵。也就是說，“科學敘事”只註重現實關懷，沒有終極關懷的希望。無疑，“測不準原理”、哲學無法解釋的問題以及“哲學的終結”帶來的“科學的終結”都否定了科學的終極關懷。
在這樣的情況下，用現代生物學和基因理論解決“生命”問題的嘗試應該受到質疑。在測不準原理的制約下，“生命”會隱藏它的終極秘密。至於現代生物學和基因論的“科學敘事”，最大的困難在於，如果它最終能夠解決“生命”的終極關懷，也就是說，主體性的問題最終被“科學敘事”解決了，那麽基因的排列組合就會使“哲學敘事”這樣進行下去，也就意味著形而上學的問題也要得到解決。也就是說，基因論是形而上學的基礎，只有這樣才是“科學敘事”的真實。而主客體的同壹性要求從基因上還原觀念，但改變了基因的“敘事”就意味著“敘事”的改變，這就使“敘事”相反，所以不可能從基因上還原觀念。“敘事”的非同壹性，說明了基因的不可逆性。不可能從現在的基因恢復我們的祖先，所以不可能恢復形而上的基礎。可見，應該否定“科學敘事”的價值判斷。“科學敘事”不僅不能解決終極關懷問題，還為現實關懷提供了技術支持，使“科學敘事”成為人類文明的罪魁禍首。
由上可見，終結於“人”的“物本身”，是西方文化“敘事”形式產生的必然問題。哲學終結後，“宗教敘事”必然會陷入危機，因為“哲學敘事”是對神學的解構，而這項工作並不是從海德格爾開始的。康德對理性的反思表明，“上帝”不是壹個存在論問題，而是壹個形而上學問題。海德格爾對哲學的解構表明，形而上學根本沒有“基礎”。所以，重要的問題是，由於“上帝”的存在已經失去了基礎，失去“上帝”和宗教給人們帶來的危機已經是雙重的:既然終極關懷無望，人們就只能在實際關懷中急功近利。
因此，“敘事”所指示的“哲學”、“宗教”、“科學”等問題，使“敘事”回歸到人的“物本身”，這是西方文化千百年來對人類最大的貢獻，並由此帶給人們對“物本身”前所未有的反思。
三。對“事情本身”的反思
“人”的“物本身”表明“人”以“生命”為存在方式。也就是說，“人”的存在與其他任何存在都是根本不同的。